Por: Giannina Zamora Acosta

Transcripción: Sofía Tinajero Romero

Efraín León, profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México, participó en el Encuentro de Geógrafos de América Latina, efectuado en la Universidad Andina Simón Bolívar. Giannina Zamora, doctorante de Salud Colectiva, Ambiente y Sociedad, le entrevistó a propósito de su ponencia “La ciencia crítica, geografía, acumulación de capital, resistencia y utopía”.

¿Cuál ha sido el marco teórico y metodológico que ha permitido presentar tu conferencia?

Siempre que se construye un discurso en alguna conferencia, hay detrás todo un campo metodológico que te permite armar el discurso, profundizar en tu análisis. Los principales rasgos del marco teórico que me han movido son referencias siempre a la totalidad histórica. Referencias siempre a una totalidad histórica que es plural, que es articulada, que esté siempre en movimiento. Referencias que involucran distintas dimensionas, pero nunca de manera atomizada como puede ser lo propiamente económico, lo propiamente político, lo propiamente cultural, discursivo, los aspectos territoriales que tanto nos preocupan a nosotros los geógrafos.

Y este marco teórico en general tiene una gran tradición en el pensamiento europeo que ha llegado también a América Latina con mucha fuerza, con elaboraciones propias altamente originales, y que  han aportado a este sistema de pensamiento, que no es un sistema de pensamiento de una región, sino que es un patrimonio mundial, porque se ha enriquecido de muchas perspectivas, con muchos autores. Yo estoy hablando con toda claridad del discurso crítico marxista.

¿Puedes explicar esta articulación entre lo económico y lo territorial?

Un momento muy importante del discurso crítico de Marx tiene que ver con el reconocimiento de la existencia material como un factor dinámico dentro de lo social. No como un espejo, no como un simple resultado de una actividad, y menos aún como un simple objeto que está siendo interpretado. Sino como una de las fuerzas dinámicas que están presentes.

En ese sentido, el desarrollo tecnológico, los recursos naturales, el emplazamiento de las infraestructuras, la conectividad territorial –que eso es muy importante y que permite entender la vigencia de los lugares como lugares, que si bien son distintos, nunca son aislados, sino que tienen una correspondencia material, que obedece también a un proceso histórico– se vuelven fundamentales.

La economía política, insisto, de tradición crítica, dentro del trabajo de Marx –el libro fundamental, que es Crítica a la economía política- es prácticamente un tratado económico territorial que nos permite entender la vigencia histórica del campo instrumental de las fuerzas productivas en su emplazamiento territorial, y cómo ellas durante el proceso histórico de desarrollo, no solamente expresan un proceso paulatino en el cual se puede entender mejor la forma en la que se ejerce el dominio material en la sociedad capitalista, sino además –no restando importancia a ello- cómo este propio avance del campo instrumental de fuerzas productivas, es al mismo tiempo un proceso de producción material del espacio.

Entonces, de una producción territorial, propiamente dicha, que expresa en buena medida la vigencia de la totalidad productiva, circulatoria y de consumo, que expresa la síntesis territorial global, regional y en cada uno de los lugares en los que estamos.

El concepto específico con el que esto se trabaja es división territorial del trabajo.

Y la articulación entre lo económico, lo territorial y lo político, ¿cómo la enfocarías?

Es muy importante esa pregunta, porque quizá dentro de la geografía, la perspectiva económico-territorial con sus implicaciones tecnológicas, con sus implicaciones de configuración territorial, con sus implicaciones estrictamente ambientales -y lo que esto implica en términos de la crisis actual global, climática de agotamiento de recursos- ha sido lo que ha llamado más la atención.

Pero no así el problema propiamente político. El problema político, digamos, se diferencia de una manera crucial con el análisis clásico que viene de la filosofía política y de la ciencia política liberal del siglo XVII, siglo XVIII, que toma fuerza en el siglo XIX, por supuesto, ya con los Estados nacionales, como un ejercicio de libertad, de individuos y de comunidades independientes, que si bien se reconocen articulaciones, son siempre comunidades yuxtapuestas que no tienen que ver en su constitución unas con las otras. Esa es la forma clásica de entender la política.

Por su parte, el discurso crítico de Marx, también partiendo de la idea de totalidad, sin minimizar estos aspectos, sin suponer homogeneización, sin suponer que son aspectos secundarios o marginales del  propio análisis, parte de la premisa del reconocimiento de su existencia conjunta. Entonces, ha elaborado categorías, por ejemplo, del campo de fuerzas político. No se trata de una fuerza en el vínculo con otra fuerza, y cómo esta otra fuerza entra en conflicto. Se trata de ver el conjunto de fuerzas que constituyen, y a partir de ella generar evaluaciones en la noción de movimiento, en la noción de proceso, que nos permite entender la fuerza no solo en lo que la lógica dialéctica entiende con mucha claridad, no solo en su singularidad –o sea en su condición de diferencia única e irrepetible-, sino en su condición de particularidad, en su condición de diferencia que se articula de una manera siempre conflictiva con el resto de las otras diferencias. Entonces, es una premisa fundamental.

Entender lo político, el plano de lo político en la noción del campo de fuerzas, nos permite entender al mismo tiempo que lo político nunca se puede desligar de los aspectos culturales, de los aspectos que definen la posibilidad de dar sentido a la propia sociedad en su conjunto. Pero que no es una forma en la cual se construye el sentido de manera independiente entre cada uno de los individuos y las comunidades, sino que siempre está también en juego la construcción de un sentido histórico común. No por ello, un sentido histórico armónico, homogéneo, sino lo común en el sentido marxista; el término no tiene que ver con la comunidad local, sino tiene que ver con lo que se construye de manera común, de manera conflictiva, de manera tensa siempre cuando se identifican las fronteras entre cada una de estas tendencias.

Entonces, la categoría de campo de fuerzas político, la categoría de las asimetrías entre las distintas fuerzas permite entender no solamente la especificidad de cada una de las fuerzas, sino la existencia concreta en la cual se expresa.

De ahí, puedo desprender la segunda parte de tu pregunta, que tiene que ver con lo propiamente territorial. Para la crítica de la economía política, la libertad -el problema profundo de la política que se diferencia profundamente con las categorías foucaultinas, por ejemplo, del poder, el problema político fundamental que tiene que ver con la libertad y la capacidad de marcar sentido a nuestras existencias- toma sentido siempre en un ámbito de condiciones materiales y socio históricas complejo siempre de definir. Ese es el primer vínculo que la economía política construye con el aspecto propiamente territorial-político. Lo político territorial, quizás sea más preciso decirlo.

Pero el segundo tiene que ver con la convivencia simultánea de distintas prácticas políticas en un mismo territorio. Y es ahí, donde podríamos identificar el vínculo que tiene la posibilidad de construcción de una soberanía social. Digamos, la discusión clásica que viene de la filosofía política; una soberanía que plantea la posibilidad de construcción de sentido común que la forma histórica en la cual estamos, por supuesto tiene que ver con el Estado, con la emergencia, con la práctica de distintas formas de especificación de lo político que se arraigan directamente también con porciones particulares de ese territorio: el territorio estatal. Y que ha habido distintos esfuerzos por caracterizarlo también como territorios en resistencia, como territorios que se contraponen al territorio estatal. Como territorios, además, que no solamente tienen que ver con las clases populares, sino que tienen que ver con el ejercicio inmediato de los grupos de capital. Entonces, podemos hablar de los territorios de las empresas privadas o de las grandes transnacionales, o pequeñas transnacionales.

Pero algo que surge de una manera muy interesante en esta perspectiva analítica son lo que Henri Lefebvre llamó los consensos tácitos en nuestras prácticas territoriales. Todo el mundo habla de los espacios de dominio, de los espacios de resistencia, pero cuando uno concibe la perspectiva de totalidad del territorio aparecen otros territorios que no son nombrados, pero que son afirmados por los unos y por los otros. Por ejemplo, los territorios del consumo. Los territorios donde se lleva a cabo el intercambio mercantil. Donde no importa que seas clase dominante, clase dominada; no importa que tengas mucha capacidad de construcción y de acumulación de fuerza política, o que tengas una condición completamente desarticulada en tu fuerza política, vas al mercado a intercambiar para poder reproducirte.

Entonces, es un vínculo muy importante. Hay una estructura territorial que afirma, por otro lado, no solamente tu existencia individual, sino que afirma de manera conjunta como un consenso tácito, donde no necesariamente requiere o está mediado por la representación, o por la construcción política de ese sentido, sino construido con esta práctica cotidiana, espacios que son indispensables para los unos o para los otros. Entonces, indispensables para la reproducción en su conjunto. Espacios neutrales, digamos, pero que no tienen nada de neutralidad, porque afirman la forma histórica en la cual estamos.

Si los espacios son políticos e ideológicos, cuando hablas de resistencias en el marco de la geografía política, son búsquedas de espacios de esperanza o construcción de espacios de libertad. ¿En qué procesos de las resistencias estamos en América Latina?

Es una perspectiva quizás pesimista, porque no solo es América Latina sino es el mundo. Yo no comparto el optimismo de por el hecho de identificar fuerzas políticas activas, uno crea que estamos muy próximos a acabar con los horizontes del dominio propiamente capitalistas o patriarcales, o etcétera. Yo veo en realidad un horizonte en el que crece cada vez más la simetría entre fuerzas retomando el aspecto ideológico que planteaste, que implica, sobre todo, el reconocimiento de un tipo de cultura política que nos permita captar estos elementos; a mí me parece que estamos muy lejos como sociedad en su conjunto. No solo como academia, como comunidad científica en específico, sino como sociedad en su conjunto de entender esta perspectiva, cosa que existía en los setentas y en los sesentas del siglo pasado.

En eso consiste, con toda claridad, la derrota ideológica que, por poner una fecha, el conjunto de personas que piensan esta perspectiva surge con la caída del muro de Berlín. Hicieron entonces que el grueso de las fuerzas políticas que existen hoy día no tenga ese horizonte de trabajo político, sino tiene más bien un horizonte de afirmación de la especificidad de su lugar, de la especificidad de su gremio, de la especificidad de su raza, de la especificidad de su género, pero no hay dentro de esta construcción una conciencia generalizada sobre la necesidad de más de una articulación que permita entender que en varios planos de la existencia histórica somos suprimidos todos, pese a esas diferencias.

Entonces, la necesidad de horizonte frente a esa perspectiva, tiene que ver con el trabajo propiamente ideológico que camine en ese sentido. O sea, que camine no negando lo logrado, sino más bien sumando a los distintos esfuerzos la necesidad de una reconstitución de un tejido comunitario, pero no en la escala comunitaria, que es como hoy día pensamos el problema de la comunidad, sino de un tejido comunitario de la sociedad histórica en ese sentido. Y ese tejido implica homogeneidad, sino implica un proceso histórico que va a depender de la forma en que la construyamos. Entonces, está abierto a la historia.

Para terminar la conversación, cuando tú hablas de espacios de libertad, ¿qué entiendes por libertad?

La libertad es una discusión añeja. Es una vieja discusión que viene de la filosofía. Hay una tendencia a pensar la libertad como la posibilidad de hacer lo que yo quiera hacer. Algunas de las primeras críticas que se dieron en ello tiene que ver sobre todo con el horizonte propiamente ético moral; no es posible hacer todo lo que quiera, debemos de tener límites, debemos de tener un tipo de consideración con el otro, etcétera.  

Pero el discurso crítico marxista entiende por libertad, la libertad del ser humano histórico. La libertad que tenemos cada uno de nosotros, pero en nuestro mundo real, o sea, en la sociedad. La libertad que tenemos en el conjunto de condiciones que nos estructuran como una sociedad histórica; la libertad que tenemos a partir de la posibilidad de manipular la materia con fines productivos. La libertad que tenemos a partir de la intervención sobre los órdenes, los distintos órdenes sociales que nos estructuran.

A mí me gusta mucho la definición que construyó Bolívar Echeverría sobre la libertad que no tiene que ver con la posibilidad que tenemos de actuación, sino con la posibilidad que tenemos de intervenir en los órdenes que nos dan consistencia histórica como sociedad específica. Entonces, es autarquía, y es una autarquía que se juega siempre en una forma histórica, y es en la forma histórica en la que encontramos los límites de esa libertad. Pero es al mismo tiempo en esos límites de libertad que es posible el ejercicio efectivo. Y la posibilidad, entonces, de pensar una forma distinta de sociedad. La sociedad no se construye a partir de una idea. La sociedad se construye a partir de lo que existe, reconfigurándola, transformándola, y teniendo como resultado otras cosa.

Muchas gracias, Efraín, por participar y por venir a este espacio de la Universidad, y poder reflexionar y compartir tus experiencias y aproximaciones teóricas.

Muchas gracias a ustedes. Con mucho gusto participando aquí, siempre en casa. Y con la disposición, por supuesto, de estar con ustedes y de intercambiar ideas cada que haya la posibilidad.