Por: Claudia Storini

Transcripción: Mateo Guarderas

Edición: Sofía Tinajero Romero

Fernando C. Dantas, profesor titular de la Universidad Federal de Goias, estuvo en la Universidad Andina Simón Bolívar como investigador asociado del Área de Derecho. Durante su estancia, dictó el seminario Derechos de la Naturaleza, en la Maestría de Investigación en Derecho.

A propósito de su visita, Claudia Storini, directora del Área de Derecho, le entrevistó acerca de los derechos de la naturaleza.

Bienvenido, Fernando

Para mí, un gusto. Es un placer participar de este diálogo en la Universidad Andina Simón Bolívar, y participar como investigador asociado de esta universidad que es un referente para América Latina, Iberoamérica y para el mundo.

Gracias Fernando. Y el gusto es mío también porque, como ya tendremos manera de decir, hemos colaborado en estos libros y hemos estado dialogando sobre los derechos de la naturaleza.

En primer lugar, yo quisiera que pudieras hablar sobre los derechos de la naturaleza que están reconocidos formalmente en la Constitución de Ecuador, pero que además hay un espacio y un reconocimiento generalizado de estos derechos. Cuéntame sobre esta visión: la importancia que van adquiriendo; el reconocimiento de administrar este derecho y, sobre todo, en el contexto del constitucionalismo crítico y en el cambio de paradigma que de alguna manera estamos apoyando e intentando incentivar.

El reconocimiento jurídico y la positivación, en rango constitucional de los derechos de la naturaleza, por la Constitución de Ecuador de 2008 significa, en el ámbito del derecho, un cambio paradigmático en las bases de estudio; tanto del derecho, como las bases de la práctica y de la efectivación de los derechos reconocidos en rango constitucional. ¿Por qué ocurre esto?

Los derechos de la naturaleza, como la atribución de subjetividad a seres que no son seres humanos ni son cosas ni patrimonios; patrimonios y cosas que pueden ser observados desde el punto de vista cuantitativo, mesurado, económicamente. Entonces, el reconocimiento de la naturaleza como sujeto significa romper con la tradición del derecho moderno occidental, donde los sujetos y las personas son, solamente, las personas humanas y los bienes o las instituciones públicas o privadas. Que el propio derecho atribuye subjetividades significa cambiar todo el pensamiento jurídico en el mundo contemporáneo, para tener como un ser con subjetividad de la naturaleza, que es algo tan complejo. Son muchas las dimensiones de subjetividades que la naturaleza construye mientras sea considerada como una persona, como un ser.

Los derechos de la naturaleza, difícilmente, los podemos entender desde nuestra construcción de pensamiento; es decir, la modernidad se ha basado sobre el hombre. Desde el hombre, su racionalidad; ahí arranca la modernidad y el hombre sigue siendo siempre el sujeto; es el hombre el que se atreve a reconocer y que puede reconocer. Sin embargo, para dar contenido a esos derechos de la naturaleza tenemos que liberarnos, deconstruirnos y empezar a pensar en un sistema horizontal en el que no haya una jerarquía. 

Claro. Tenemos que construir espacios de apertura para dialogar con las diferencias étnicas, culturales; con las diferentes formas de actuar, por lo tanto, de conocer, de actuar y de construir mundos propios de pueblos, de comunidades que tienen formas de pensar diferenciadas de la forma de pensar moderna occidental basada en el individuo y en el individualismo metodológico y basada, sobre todo, en las relaciones con la naturaleza, con el dualismo, la binariedad.

Nosotros somos los humanos, por lo tanto, tenemos cultura, y la naturaleza es el mundo físico natural que no tiene cultura y que no tiene capacidad de reaccionar de la misma forma que los humanos, porque no tiene capacidad de pensamiento. Y esto se aplica tanto a los seres que conocemos como inanimados, como seres animados, es decir animales no humanos y etcétera. Y esto viene de muy lejos.

Un filósofo del derecho de la teoría crítica de los derechos humanos, de España, de la escuela de Sevilla, Joaquín Herrera Flores habla sobe la racionalidad moderna occidental. Analizando un ensayo de Hegel sobre la Torre de Babel y el Gran Diluvio, dice que a partir de ahí, cuando la decepción de los humanos con la capacidad técnica y la capacidad racional de controlar la naturaleza es insuficiente -la capacidad que tenían hasta entonces- construyeron la Torre de Babel, para así proteger de un segundo diluvio.

Entonces esta incapacidad de los humanos occidentales de enfrentar la naturaleza hizo que la construcción de la Torre de Babel fuera una especie de símbolo de la supremacía y de la superioridad de los humanos en relación a la naturaleza. Pero lo que está por detrás de esto es una forma de pensar el mundo que pone al humano en superioridad en relación a la naturaleza, y ahí entra el mito de Abraham que dice que somos cultura y que, por lo tanto, somos superiores a la naturaleza. Y todo lo que está en la cultura es bueno y todo lo que está en la naturaleza es malo.

Entonces, la binariedad tan característica de la forma de pensar, y que caracteriza la forma de pensar moderna occidental, y que caracteriza la forma de pensar jurídica en el derecho moderno occidental, viene desde esta perspectiva cristiana: se pone al humano como superior en relación de la naturaleza y se construye todo un sistema de pensamiento basado en un humanismo abstracto que desconsidera todas las diferencias humanas que no son blancas, capitalistas, masculina, heterosexual. Entonces, es una especie de conjunto de atribuciones de este sujeto, de esta persona de la modernidad, que en relación a la naturaleza es basada en códigos binarios.

El reconocimiento de los derechos de la naturaleza en el nuevo constitucionalismo latinoamericano significa superar esta lógica y esta racionalidad binaria, porque traen para su seno las cosmovisiones de los pueblos indígenas y, principalmente, de los pueblos indígenas de Abya-Yala; de todo el continente americano que rompen con esta lógica binaria de relación con la naturaleza. Atribuyen a la naturaleza el mismo estatus de persona que atribuyen a otras personas y, curiosamente, a lo largo de la historia y a lo largo del pensamiento moderno, a partir de la colonización de América Latina, es la primera vez que las cosmovisiones de los pueblos indígenas llegan a un estatus constitucional.

Y eso es un cambio paradigmático, y este cambio paradigmático significa una especie de ejemplo para el mundo de cómo el pensamiento y las cosmovisiones de pueblos, que en el inicio del proceso de colonización han sido considerados no humanos -el reconocimiento de los pueblos indígenas como personas humanas solamente ocurre en 1537 con una encíclica del Papa llamada Laudato Sí- justamente ahora en el siglo XXI, más de quinientos años después de inicio del proceso de colonización, más de quinientos años de pervivencia de una colonialidad en el pensamiento latinoamericano, con excepción del pensamiento crítico, que el pensamiento y las formas de conocer y las formas de actuar, por lo tanto, las cosmovisiones de los pueblos indígenas son reconocidas como pensamientos y conocimientos válidos integran un conjunto de derechos que están haciendo temblar el mundo de los derechos.

Fundamentalmente, este temblor se debe a que para poder entender los derechos de la naturaleza tenemos que deconstruirnos desde el pensamiento occidental, tenemos que deconstruirnos y reconstruirnos con estos conocimientos indígenas. Y esto significa, de alguna manera, asumir que estamos aprendiendo algo completamente desconocido para nosotros. Porque es difícil sentir esta horizontalidad con la naturaleza, porque nuestra educación, nuestra manera de aprender, de vivir hace que más bien la naturaleza sea siempre un instrumento.

Pensemos, por ejemplo, cuando empezamos a reconocer los derechos de los animales porque los animales entran en nuestra casa. Entonces, siempre es funcional a nuestra necesidad, a este reconocimiento. Sin embargo, esta vez hay que realmente entender que la naturaleza es tu mamá, que tu hermano está en un árbol, y que tenemos que abrirnos y aprender de una filosofía indígena, que en muchos casos es desconocida.

Claro, de las filosofías indígenas; la realidad concreta de los pueblos indígenas de Abya-Yala y de Iberoamérica es híper compleja. Son muchos pueblos, muchas lenguas. Por lo tanto, muchas formas de conocer y de actuar en el mundo. Entonces, para entender los derechos de la naturaleza, la primera actitud que debemos de tener es una actitud de apertura para estas diferentes formas de entender, de comprender, de conocer y de actuar en el mundo.

El segundo momento sería atribuir validez a estas formas de conocer y de actuar en el mundo, y solamente los pueblos indígenas y los diálogos que hacemos con los pueblos indígenas, las comunidades tradicionales -también aquí en Ecuador hay muchas comunidades tradicionales, la más evidente es la comunidad de afroecuatoriana de Esmeraldas-. Pero tiene formas diferenciadas de relación con la naturaleza que no se basa en el individualismo, en el patrimonialismo y en el instrumentalismo en la relación con la naturaleza, sino que en la interrelación, interdependencia de los seres que integran la naturaleza. Por lo tanto, cuando la Constitución de Ecuador reconoce los derechos de la naturaleza y la Constitución de Bolivia reconoce la armonía con la naturaleza, todos relacionados con una forma de actuar que es llamada de buen vivir o de bien vivir, estamos delante de algo muy nuevo. Porque esta forma de subjetividades a la naturaleza o esta forma de vivir bajo principios de la armonía en la relación entre los seres que integran la naturaleza es algo que es nuevo, desconocido

La construcción occidental moderna…

No es que no sea, no es que no existiera; siempre ha existido. Todos los pueblos y comunidades tradicionales en el mundo tienen un principio de armonía con la naturaleza. Es el mundo moderno, occidental, instrumental, capitalista, que rompe con esta relación armónica, de relación con la naturaleza. Y esta relación armónica con la naturaleza está basada en algo que nosotros mismos en la cultura moderna occidental conocimos; nosotros no matamos a nuestra madre. Entonces, cuando los pueblos indígenas, comunidades tradicionales llaman a la naturaleza como madre, como Pachamama, como madre tierra, estamos ahí delante de una relación moral y ética con la naturaleza que implica de cuidados. Y esto es algo que, en el campo del derecho, estamos recuperando, rescatando, reviviendo para tener una convivencia armónica y salvarnos todos.

La base de lo que dices, a veces hablamos de antropocentrismo, pero luego si miramos lo que hemos hecho a la naturaleza, que nos da la vida de alguna manera, ni siquiera podemos hablar de antropocentrismo, porque finalmente, si nos hubiésemos cuidado, hubiésemos tenido también que cuidar el medio en el que estamos viviendo. Y sin embargo, no hemos sido capaces ni siquiera de aquello y lo estamos destruyendo ya. La realidad es esa que también habría que repensar esta palabra, porque ni siquiera de nosotros mismos hemos sido capaces de cuidar actuando de la manera como hemos actuado.

Nosotros hemos editado, conjuntamente con otros colegas, con Liliana Estupiñán, con Rubén Martínez, un libro sobre la naturaleza como sujeto de derecho en el constitucionalismo democrático. Quisiera dedicar esta última parte de la entrevista a contar respecto de este libro -que además está de descarga libre, a disposición de todos- y de cómo nació la idea. Quiero que seas tú quien cuente el resultado y los contenidos de esta publicación que, obviamente, desde nuestro punto de vista como editores ha sido un viaje muy hermoso alrededor de las diferentes facetas de los derechos de la naturaleza. 

Yo creo que esta publicación ha sido una osadía de un grupo de editores y de instituciones. Claudia Storini, representando a la Universidad Andina Simón Bolívar; Liliana Estupiñán, a la Universidad Libre de Colombia; Rubén Martínez, a la Universidad de Valencia; y yo, a la Universidad Federal de Goias, en Brasil.

En todas nuestras instituciones tenemos espacios de reflexiones sobre el nuevo constitucionalismo latinoamericano, no solamente al punto específico de esta conversación, pero es más allá de los derechos de la naturaleza, que operan en un ámbito de rupturas paradigmáticas. En un momento, Boaventura de Sousa Santos apuntó por lo menos seis rupturas paradigmáticas muy importantes: la forma de Estado, de la nación, el Estado plurinacional; la forma de los territorios; del territorio simétrico a los territorios asimétricos; la forma del ejercicio de poder y la democracia; de ver la democracia representativa hacia la democracia comunitaria, intercultural, participativa; la forma de insistencia de los derechos, del monismo jurídico al pluralismo jurídico y, sobre todo, la forma de cómo pensar y cómo construir el mundo, del antropocentrismo hacia el biocentrismo.

Entonces, yo creo que es la conjugación de todas estas dimensiones paradigmáticas, de cambios y de rupturas paradigmáticas apuntadas por una especie de consenso crítico sobre lo que es el nuevo constitucionalismo, la rutina americana en el ámbito de los derechos en la contemporaneidad.

La segunda década del siglo XXI nos llevó a reflexionar sobre la producción de este libro. Tiene más de 35 autores y autoras, coautores y coautoras. Nosotros, que fuimos los editores del libro, escribimos capítulos del libro y el libro está divido en dos partes. Una parte teórica y metodológica; cuáles son los desafíos para operar los derechos de la naturaleza y la naturaleza como sujeto, en un ámbito de los derechos que está construido y permanece con el pensamiento antropocéntrico, binario, que no reconoce otras subjetividades y que no reconoce otras titularidades como la titularidad de los comunes, que es básicamente uno de los fundamentos principales de los derechos de la naturaleza. La naturaleza como algo que es común a todos nosotros y a todos nosotras. Entonces, esta perspectiva teórica y metodológica es muy debatida en el libro en su primera parte.

Una segunda parte, que es la parte práctica, se hace una especie de análisis de cómo el reconocimiento de la Constitución de Montecristi de 2008 alcanzó otros puntos del mundo, con el reconocimiento de la naturaleza como sujeto de derecho en acciones judiciales como ha sido el reconocimiento del río Atrato en Colombia y, posteriormente, de la Amazonía colombiana como sujeto del derecho; el reconocimiento en India de los ríos como sujetos de derecho y Nueva Zelanda. Es decir, esta perspectiva es analizada por el libro. Por eso digo viva Ecuador, porque Ecuador tuvo la capacidad de un diálogo democrático, intercultural, constituyente; instituir derechos que son muy importantes y que son una posibilidad de tener un mundo posible tanto del punto de vista real, como del punto de vista espiritual, imaginario en el futuro.  Y esto viene del reconocimiento de pensamiento de los pueblos indígenas, de las comunidades, en el ámbito de los derechos de la naturaleza, del Sumak-Kawsay,  en Ecuador y Sumak-Qamaña, en Bolivia.

Fernando, gracias. Y con esto, esperemos que todo el mundo, por lo menos, tenga la curiosidad de mirar nuestro libro y de poder de alguna manera ir dando un paso más en la construcción de estos derechos. Agradezco mucho tu participación en esta entrevista y espero que la Universidad Andina tenga el gusto, el honor de tenerte mucho más frecuentemente, aquí entre nosotros, y de poder tener muchas más conversaciones contigo.

Soy yo quien agradece. Para mí es una felicidad, es un buen vivir el tiempo en Ecuador.