Castro-Gómez se refiere a sus proyectos filosóficos expresados en una trilogía literaria



Por Ramiro Ávila Santamaría
Docente del Área de Derecho

Transcripción de texto:
Silvia Coral


El filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez estuvo de visita por la Universidad Andina Simón Bolívar y Spondylus tuvo la oportunidad de hablar con él respecto de sus últimos libros publicados.
 
Castro-Gómez estudió filosofía en la Universidad Santo Tomás de Bogotá, donde fue discípulo de profesores miembros del Grupo de Bogotá (Filosofía), principales difusores en Colombia de la Filosofía Latinoamericana. Luego viajó a Alemania donde cursó una maestría en filosofía en la Universidad de Tübingen y, posteriormente, el doctorado en la Johann Wolfgang Goethe-Universität de Frankfurt. A su regreso a Colombia fue profesor de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, así como investigador del Instituto Pensar. Junto con algunos intelectuales formó parte del Grupo Modernidad/Colonialidad, uno de los principales focos de la teoría crítica latinoamericana de comienzos del siglo XXI.
 
Sabemos que está trabajando en varios proyectos a la vez. ¿De qué manera, sus obras han trascendido en el contexto colombiano y, lo propio, a nivel latinoamericano y ecuatoriano?
Estoy trabajando en dos proyectos diferentes. Uno tiene que ver con la relectura de la teoría critica de la Escuela de Frankfurt, acabo de regresar de Alemania ya que gané una beca en el Instituto de Investigación Social. Ahí estuve tres meses realizando una recopilación en los archivos escritos y el proyecto que presenté consistió en mostrar cómo el concepto de crítica, que dejó Max Horkheimer en esa época sufrió una transformación fundamental con la obra de Foucault, que supondría el repensar por completo todo el proyecto político de la teoría crítica.
 
El segundo proyecto en el que estoy trabajando es comenzar una historia del pensamiento colombiano en el siglo XX, que no sería simplemente una historia de las ideas, tampoco sería una historia de las mentalidades sino, más bien, una historia de los modos de problematización, tal como lo llama Foucault, la Segunda Arqueología del último Foucault, donde él plantea la arqueología como una historia de las formas de problematización; entonces, lo que yo quiero es identificar en la historia de Colombia del siglo XX ciertos ámbitos que fueron problematizados y, a partir de ahí, hacer una arqueología del pensamiento colombiano del siglo XX.
 
¿Para qué hacer este esfuerzo de pensar en estos proyectos intelectuales? ¿Cuál es la necesidad?
A mí me parece importante pensar desde Colombia, hacer un ejercicio de pensamiento que tome como objeto de este pensamiento lo que se ha pensado en Colombia, a mí me gusta mucho Foucault, la escuela de Frankfurt y eso es evidente en el primer proyecto que mencioné, y me gusta mucho utilizar esas herramientas, me gusta pensar lo que ha ocurrido en Colombia. Podría dedicarme simplemente a esta primera línea, a pensar lo que los filósofos europeos han dicho sobre cierto dominio de objetos; de hecho, tengo dos libros sobre la historia de Colombia y este que estoy contando sería el tercero de una trilogía de lo que yo he llamado “la Genealogía de la Colombianidad”.
 
¿Por qué el nombre de su segundo libro Tejidos oníricos, del 2009, acaso sugiere algo de la obra?
Tejidos oníricos tiene que ver con el modo cómo la primeras décadas del siglo XX en Colombia y, particularmente, en Bogotá se empieza a soñar con ser modernos, se empieza a generar una serie de discursos y una serie de prácticas que buscaban incrustar yo diría que primero que todo imaginariamente, semióticamente, a un sector de la población en esas dinámicas que llamaríamos la modernidad, es decir, un país como Colombia, a comienzos del siglo XX atravesando por las herencias coloniales, de pronto hay una gran emergencia de discursos y de prácticas que propugnan por incrustar al país en una dinámica ficcional del progreso. Entonces Tejidos oníricos hace referencia a ese conjunto de articulaciones de discursos y prácticas que buscaban postular el ingreso de Colombia en la modernidad.
 
¿Y el libro la Hybris del punto cero, qué momento del país enfrenta?
Este es un libro que se centra en otro momento de la historia de Colombia, en el siglo XVIII y ahí lo que busca es atacar una pregunta que ya es clásica en la historia de la filosofía ¿qué es la ilustración? Es una pregunta que lanza Kant y que tiene cierta tradición hasta Foucault. Yo trato de responder que es la ilustración en la Nueva Granada que no es lo mismo que la ilustración en Alemania ni la ilustración de la que habla Foucault. La respuesta de esa pregunta me lleva a la exploración de ciertos dispositivos de poder, de técnicas de gobierno y de prácticas que coinciden y que se articulan en torno a esta idea de la ilustración.
 
Las genealogías de mitad del siglo XVIII y comienzos del siglo XX ¿de qué forma nos puede servir para entender la realidad actual de Colombia y, en particular, la violencia?
La genealogía opera ante todo como una ontología del presente. Yo no soy historiador, yo soy filósofo de formación, a mí no me interesa la historia de Colombia como un ejercicio puramente historiográfico para comprender qué pasó en el pasado, a mí me interesa lo que ocurre en el presente, pero la idea justamente de la genealogía es la presunción de que una serie de prácticas y de técnicas de poder que emergieron en algún momento del pasado continúan operando en el presente, es decir que para mí levantar una cartografía de las técnicas de poder en el pasado supone necesariamente levantar una cartografía de las técnicas de poder en el presente. 
 
¿Se podría visualizar alguna forma de emancipación, a partir del conocimiento, de las cartografías y de la genealogía?
Bueno, conocer el tipo de poder al que estamos sometidos es ya una primera forma de emancipación; no podemos emanciparnos de algo que desconocemos, de manera que conocer las formas de poder que nos someten o en las cuales participamos, y ese es el objetivo de una genealogía, supone ya un primer ejercicio de desmarcarse de esas formas de poder, porque mientras no las reconozcamos seguiremos –simplemente- reproduciéndola.
 
¿Existe algún tipo de vinculación entre lo que acaba de decir y esta propuesta Latinoamericana de esta filosofía de la liberación y emancipación?
Mi primer libro se llamó Crítica de la razón latinoamericana y es anterior a los dos últimos que hemos mencionado; en ese libro justamente hago un análisis de la filosofía de la liberación y de la filosofía latinoamericana. Lo que trato de demostrar es cómo la filosofía latinoamericana entra en una especie de callejón sin salida, una serie de aporías que le impide cumplir con esos propósitos que se había marcado y yo trato de señalar algunas rutas posibles de salida que desarrollo en los últimos dos. Entonces, la filosofía de la liberación es parte importante de las tradiciones intelectuales de América Latina, sin embargo, me distancio en algunos puntos de ello.
 
Usted ha seguido la ruta de los autores clásicos nuestros como Dussel y el mismo Arturo Andrés Roig, que han tenido una influencia grande en la Universidad Andina y en la filosofía que se hizo en Ecuador, ¿nos podría decir en qué estamos ahora?
Dussel ha publicado algunos libros sobre filosofía política, como Las 20 tesis de filosofía política, la Filosofía política de la liberación y yo diría que es un ejercicio interesante de repensar la política desde los procesos de formación de Estados residentes en América Latina, lo que ha ocurrido en Bolivia, Ecuador y Venezuela donde ha habido unos procesos de construcción del Estado que buscan poner una especie de contención a las políticas del neoliberalismo.
 
Yo creo que este texto de Las 20 tesis de filosofía política -que es el que leí- se inserta perfectamente en este esfuerzo de pensamiento. Ahora bien, desde mi opinión es una perspectiva demasiado estadocéntrica de la política, yo creo que la política no pasa simplemente por luchar por la hegemonía del Estado, me parece que hay una cantidad de expresiones que son políticas y que no necesariamente tienen que pasar por el Estado y que no tienen que definirse como una lucha por la hegemonía, pero me da la impresión que Dussel lanza toda la política, para él la política es una política de lucha por la hegemonía del Estado, por eso me parece estadocéntrica su perspectiva.
 
¿Cómo encuentra la relación entre el pensamiento que se hace en Latinoamérica y las luchas sociales?
Siempre ha habido una relación muy fuerte entre el pensamiento latinoamericano y las prácticas sociales, siempre ha existido esa correlación entre la teoría y la praxis, para bien o para mal, de manera que justo los últimos libros de Dussel están vinculados con los procesos recientes dados en América Latina y a mí me eso me parece bien porque lo que uno observa en Europa es una permanente disociación entre la filosofía y las prácticas sociales. Y los intentos de Dussel por un lado y los míos por otro lado, si en algo coinciden, es en tratar de pensar las realidades latinoamericanas y de tomarlas en serio como objeto filosófico.
 
¿Y ahí quizá viene la lógica de entender a través de otras ciencias sociales la transdisciplinariedad?
Sí, desde luego, si hay algo fuerte en términos de tradición intelectual en América Latina son las ciencias sociales, es decir un filósofo de hoy en día que trate de pensar realidades que ocurren en estos lugares no puede darse el lujo de ignorar los diagnósticos de las ciencias sociales. El mismo Dussel, en los años 70, ya dialogaba con la teoría de la dependencia y hoy en día ocurre lo mismo con las nuevas tendencias como los estudios culturales, por ejemplo, o las teorías poscoloniales o campos emergentes de las ciencias sociales que para mí han sido muy importantes para este proyecto de la reconstrucción de la filosofía latinoamericana.
 
¿Por qué un ecuatoriano debería leer la obra de Santiago Castro-Gómez?
No, no debería (risas). Bueno voy a hablar de la Hybris del punto cero, pues en este libro yo levanto una cartografía de las relaciones de poder del siglo XVIII en una entidad que hoy en día no existe, pero que en esa época sí existía una entidad territorial y geográfica que se llamaba la Nueva Granada. Lo que hoy es Ecuador formaba parte de esa identidad llamada Nueva Granada, de hecho, hay una parte extensa de ese libro donde me dedico a analizar a Eugenio Espejo. Entonces yo diría que esa cartografía que se levanta en la Hybris del punto cero, que es una cartografía de técnicas de poder y que incluye lo que hoy es Ecuador podría ser interesante para pensar procesos de lo que diríamos limpieza de sangre, dispositivos de blancura que yo llamo en ese libro y que yo creo está en el centro de la lucha de los movimientos indígenas y la reformulación de esto en términos de la interculturalidad, a mí me parece que muchas de las cosas que ocurren hoy en día guardan cierta resonancia con esa genealogía del dispositivo de blancura que yo menciono en la Hybris del punto cero.



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