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1. Introducción
Al hablar de alteridades como fenómeno cultural vinculado
a determinadas identidades nos estamos internando en una de las
dimensiones del complejo e intrincado espacio donde se construye
la nación, en sus distintos procesos históricos
y en el conjunto de prácticas, discursos e imágenes
que se han elaborado sobre los "otros": los indios y
los negros.
En el contexto ecuatoriano, el proceso de construcción
nacional implicó la ejecución de una serie de relaciones
asimétricas de explotación y poder; de acceso diferencial
a recursos y servicios que ha generado un desarrollo regional
desigual y excluyente; de la institucionalización de una
serie de privilegios y prebendas para un determinado sector étnico;
pero desde un punto de vista ideológico, existieron y existen
una serie de prácticas identitarias que incluyeron lo supuestamente
homogéneo y excluyeron las diferencias. Dentro de ese panorama,
"el control, manipulación y representación
del pasado, la producción y celebración de símbolos
y santuarios nacionales, así como una configuración
del "otro" mayoritario, se convierten en un proceso
central en el establecimiento de la nación-estado"
(1).
Desde esa perspectiva, para lograr que las concepciones de nación
y cultura uniforme se extiendan, ha sido necesario que los grupos
de poder y el Estado enfaticen reiteradamente la existencia de
un solo modelo cultural basado en el mestizaje, una lengua y un
proyecto societal de futuro. De esa forma: el estado se mimetiza
con la nación que aparece entonces como una supercomunidad
homogénea, sin contradicciones aparentes y como el principio
central de referencia para la legitimidad de los estados en tanto
constituye una garantía de la homogeneidad cultural y étnica
de las poblaciones reunidas dentro de su ámbito de acción
y control social. Dicho de otro modo, la nación se presenta
como un principio de identidad que unifica lo que fue con lo que
es, pero también delimita la perspectiva de lo que ha de
ser, es decir, se presenta como un sentido trans-temporal de existencia
colectiva.
En ese orden de cosas, la identidad nacional aparece como un
manto protector que avala la construcción homogénea
de la nación, como un vehículo que condensaría
las diversas expresiones culturales y étnicas de la población
de una determinada sociedad y, como parte componente del gran
supuesto voluntarista de integración nacional que, en el
caso ecuatoriano, viene pregonándose desde finales del
siglo pasado a través de postulados basados en diferentes
doctrinas que apuntan a la concreción del proyecto de ciudadanía
blanco mestiza (2). Este ha sido precisamente
uno de los elementos que han reforzado la idea de nación
como un sistema identitario basado en una serie de representaciones
elaboradas sobre los "otros", los indios y negros, que
se concretan en prácticas centralizadoras y discriminadoras
al restringir la posibilidad de participación en las decisiones
a los grupos poblacionales que mantienen identidades y realidades
diferenciadas; en la igualdad "formal" de todos los
miembros de la comunidad nacional, mientras se mantiene y reproduce
la desigualdad real que existe entre ciertos grupos socioculturales
y otros sectores dominantes de la sociedad que se sienten portadores
de la verdadera nacionalidad; en la negación, estigmatización
racial y el rechazo de la diferencia cultural y lingüística,
y en la búsqueda declarada de una homogeneidad que privilegia
un patrón cultural respecto a los demás bajo el
supuesto de que el ideal e imaginario social escogido es la garantía
de la unidad nacional.
Sobre estos importantes temas existen varios trabajos que han
abordado desde distintas perspectivas analíticas el problema
de la integración nacional mirado como proyecto colectivo
homogéneo (3), pero han sido reducidos
los esfuerzos por promover lecturas alternas sobre la presencia
de ideologías nacionalistas vinculadas al problema del
racismo en esa construcción identitaria nacional. Desde
esa perspectiva entonces, el presente artículo pretende
introducirse brevemente en la discusión de algunas de las
prácticas, discursos y figuras racistas utiliza en e tratamiento
"nacional" de esas alteridades.
2. Racismo, poder e ideología
Ya hace varios años, M. Foucault, I. Wallerstein, E. Balibar,
entre otros, habían advertido sobre la utilización
del discurso de la lucha de razas como una de las bases que han
sustentado el mantenimiento del poder durante el desarrollo y
consolidación de los estados nacionales. La aparición
de un discurso racista biológico social estaría
emparentado con el combate entre una raza considerada como la
verdadera y única -la que detenta el poder y es titular
de la norma- y los que son considerados como peligrosos para el
patrimonio biológico. Es en ese contexto donde se desarrollarían
todos los discursos biológico racistas sobre la degeneración
y todas las instituciones que dentro del cuerpo social harán
funcionar el discurso de la lucha de razas como principio de segregación,
de eliminación y de normalización de la sociedad
(4).
El papel clave del racismo, desde sus primeras apariciones en
la época colonial, ha supuesto la negación de la
participación social, política y económica
a ciertos grupos y la legitimación de diversas formas de
explotación. El racismo está incrustado en las relaciones
de poder; refleja la capacidad de determinado grupo de formular
una ideología que no sólo legitima una relación
de poder particular entre comunidades étnicas, sino que
resulta ser un mecanismo útil para reproducir esa relación.
Al considerar las actitudes racistas, el poder desempeña
un papel fundamental de tres maneras diferentes.
Primera, dentro del discurso racista, el poder se ejerce epistemológicamente
en las prácticas duales de nombrar y evaluar al "otro"
ya que ambas actividades permiten la clasificación de los
individuos y les atribuyen un rol pasivo: reciben lo que decide
el que sustenta el poder. Segunda, las consecuencias socio políticas
del racismo están sujetas al poder que poseen los racistas.
Así, un grupo puede considerar a sus vecinos como endémicamente
inferiores, pero si carece de poder para imponer sus puntos de
vista, éstos serán limitados y no tendrán
ninguna trascendencia. Tercera, cuando un grupo impone una concepción
del mundo que contiene elementos racistas, la sociedad en cuestión
se divide automáticamente entre grupos mayoritarios y minoritarios.
Los grupos minoritarios no son necesariamente inferiores en número,
sino que son aquellos que se enfrentan con el prejuicio y el tratamiento
desigual porque son vistos, de alguna manera, como inferiores.
En esa dinámica, la expresión minoría es
sinónimo de falta relativa de poder y el grupo mayoritario,
por el contrario, posee el poder político, económico
e ideológico muchas veces vinculado con al acceso o control
del aparato estatal (5). Es por esa razón
que las doctrinas y opiniones racistas elaboradas sobre el supuesto
superioridad/inferioridad de los individuos o grupos, cuando entran
en el escenario político, se convierten en ideologías
propiamente dichas. En ese terreno, la ideología viene
a ser "un sistema basado en una opinión particular
que se revela lo suficientemente fuerte como para atraer a una
mayoría de personas, y lo suficientemente amplia como para
guiadas a través de las diversas experiencias y situaciones
de la vida cotidiana moderna... Todas las ideologías en
sentido pleno han sido creadas, perpetuadas y perfeccionadas como
armas políticas, más que como una doctrina teórica...
Sin contacto inmediato con la vida política, ninguna de
ellas sería ni siquiera inimaginable"(6).
En ese contexto pueden ser incorporadas, incluso, las construcciones
imaginarias que las sociedades han elaborado sobre sus orígenes
nacionales. Basados en mitos fundacionales, muchos de éstos
se hallan cargados de fuertes dosis de racismo, ya que él
se apoya en elaboraciones míticas capaces de integrar en
una sola imagen y representación diversos elementos constitutivos
de una cultura nacional determinada. De esa manera, tanto el mito
como la ideología sugieren "que el racismo es una
construcción imaginaria destinada a legitimar una categorización
biológica del grupo segregado y su esencialización,
es decir, un trato que lo despoja de toda humanidad, y a priori
de toda relación social, ya sea naturalizándolo,
ya estigmatizándolo, ya haciendo ambas cosas al mismo tiempo"
(Wieviorka, 1992:88). Pero las dimensiones explicativas que se
sustentan exclusivamente en las ideológicas como fuentes
de intervención del racismo, funcionan de mejor manera
en el terreno de la política -dimensión imaginaria
de la diferencia- y en las relaciones sociales, en la vida cotidiana,
el lenguaje, y las diversas formas que adoptan los comportamientos
cargados de violencia, exclusión, discriminación
e intolerancia.
3. Nacionalismo y Racismo
El racismo puede ser visto también como una dimensión
social que hace parte de la acción colectiva. Por eso es
necesario relacionar el tipo de conflictividades que se generan
al interior de la sociedad con las modalidades de constitución
y extensión de discursos y prácticas racistas. Es
más, se trataría de relacionar determinados imaginarios,
prácticas y discursos sociales vinculados al nacionalismo
con el problema del racismo.
Desde ese punto de vista, un aspecto central con el que el racismo
se encuentra vinculado de forma problemática es el identitario.
Cuando se trata de plantear la relación identidad y racismo,
por lo general pensamos en una serie de escenarios sociales que
expresarían la acción de una multiplicidad de identidades
portadoras de dinámicas racistas -desde las individuales
hasta las grupales o comunitarias-. Estas identidades, si bien
se ubican en distintos planos, tienen que ser asociadas a los
macro referentes sociales vinculados con los procesos de construcción
de la nación en una determinada sociedad, a las ideologías
y movimientos comunitarios anclados en concepciones tradicionales
y nacionalistas y a las lógicas culturales basadas en las
creencias y prácticas religiosa (7). Precisamente,
una de las dimensiones analíticas que más llama
la atención en estas últimas décadas es la
relacionada con la eclosión de movimientos nacionalistas
que han desatado una serie de conflictos y guerras en varios territorios
regionales y continentales.
Curiosamente, el proceso de globalización, el impulso
a los mecanismos de difusión massmediáticos y la
era de intercambio planetario en lo cultural no ha supuesto la
decadencia y desaparición de los sentimientos de pertenencia
nacional. Al contrario, en los tiempos modernos, los sentimientos
comunales generados por la nación son altamente considerados
y buscados como sustento de las lealtades de grupo y representa
uno de los valores simbólicos más importantes en
términos de convocatoria y acción social.
Al revisar la historia de los nacionalismos, principalmente los
de Europa occidental, éstos ofrecen una cantidad de ejemplos
en los que la nación se concibe como una realidad inmutable
y cuasi eterna. Y es que la idea de "lo nacional" pone
en primer plano la necesidad de las raíces, la imperiosa
virtud de la tradición y la coherencia cultural de una
comunidad unívoca y homogénea. Varios han sido los
investigadores que han puesto su atención en el análisis
del surgimiento y desarrollo del nacionalismo, en sus condicionamientos
estructurales e ideológicos y en las formas particulares
con las que se presenta en la actualidad; no obstante, el interés
primordial consistiría en tratar de encontrar los vínculos
y relaciones que existirían entre nacionalismo y racismo
(8).
Independientemente de que los debates relacionados con el desarrollo
de la nación sean sustentados por varias teorías
(9), unas económicas y estructuralistas que ven en
el capitalismo y en la expansión del mercado la fuente
del aparecimiento del nacionalismo, otras, constructivistas, románticas
y escencialistas que interpretan el nacionalismo como un fenómeno
de formación identitaria pre estatal, lo cierto del asunto
es que en la actualidad el problema del nacionalismo merece ser
abordado desde distintas entradas teóricas multidimensionales,
debido a que la complejización del mundo y de las sociedades
que están sumergidas en esa problemática ameritan
una relectura de sus significados identitarios contemporáneos.
En efecto, el que los estados hayan intentado, con resultados
diversos, transformarse en comunidades, en naciones, se debe al
hecho de que la nación viene a constituirse en uno de los
valores más importantes de la modernidad. El tipo de lealtad
que el estado moderno requiere para su funcionamiento se logra
mejor si los ciudadanos participan, no sólo de manera racional-instrumental,
sino también de lo mitológico-ritual en los aspectos
integradores de la nación para lograr su preservación
y realización. Al no existir este tipo de condiciones para
obtener a pertenencia nacional en términos de integración
social, los estados nación presentan fracturas de este
tipo que pueden ser resumidas básicamente en tres: a) la
persistencia de la idea de soberanía de los estados; b)
el nacionalismo de los pueblos; y, relacionado con el anterior,
c) los límites impuestos para la integración de
los grupos étnicos considerados no nacionales. Sobre este
punto resulta interesante la distinción que algunos autores
observan entre los nacionalismos de corte "occidental"
y los de patente "oriental".
El nacionalismo occidental es cívico territorial, está
basado en la idea de un pueblo que comparte un territorio común,
que está sujeto a un conjunto común de leyes, que
participa de una cultura cívica común; mientras
que el nacionalismo oriental es étnico-genealógico,
está basado en la idea de un pueblo unido por una descendencia
común y una cultura ancestral compartida. En todos los
casos la distinción apunta a la idea de que el nacionalismo
occidental es, al menos, compatible con el estado liberal, mientras
que el nacionalismo oriental conduce de manera más o menos
inevitable al autoritarismo y a la represión cultural (10).
Este último aspecto merece muchas críticas, ya
que las formas que adopta el nacionalismo en cada estado nacional
tienen sus propias peculiaridades. No se trata de que el nacionalismo
occidental sea más "civilizado", liberal y democrático
y que el oriental se presente como patrimonial, autoritario y
"primitivo", ideas que denotan cierto etnocentrismo
europeizante; lo importante es determinar cómo esos sentimientos
de pertenencia nacional construyen órdenes jerárquicos,
excluyentes y racistas respecto a los que consideran inferiores
e incivilizados. De hecho, las posiciones nacionalistas en general
sustentan la idea de que si uno considera la identidad nacional
como algo escencial para la estabilidad política, y piensa
también que dicha identidad implica lealtad hacia las instituciones
y prácticas consuetudinarias de lo que se entiende como
nación, uno considerará necesariamente como algo
desestabilizador el influjo y presencia de gente no comprometida
con esas instituciones y prácticas socio culturales nacionales.
El problema se torna complejo, cuando, en unos casos, el discurso
nacionalista es invocado por minorías étnicas o
culturales que reclaman el derecho a la autodeterminación
y por naciones que desean construir sus propias culturas y derechos
en estados vecinos; en otros casos, cuando el nacionalismo está
relacionado a varias formas de discriminación que implican
una categorización de los individuos en función
de su identidad nacional. En ese contexto, el nacionalismo puede
ser invocado por aquellos que manifiestan actitudes racistas,
xenófobas y racistas, y a menudo, conlleva el uso de varios
tipos de violencia (Guibernau, 1997).
Los racistas a través de sus prácticas e ideologías
pretenden dominar el territorio que ocupan, ya sea por efectos
de una conquista relativamente reciente, o por el hecho de que
han ocupado determinado espacio territorial desde tiempos remotos.
En el primer caso, ignoran el derecho de los pueblos autóctonos
a continuar viviendo y trabajando libremente en los espacios de
sus antepasados; en el segundo caso, describe la situación
de territorios no coloniales y su objetivo es detener la contaminación
de una tierra y de un pueblo que se presentan como superiores.
Desde ese punto de vista, el nacionalismo quiere regenerar la
nación, hacer florecer su cultura e integrar a sus miembros
en un proyecto común que trascienda sus propias vidas (11).
De esa manera, los nacionalismos que se asocian al racismo
no sólo que utilizan la relación entre "nosotros"
y "ellos" para construir o redefinir lo que consideran
identidad nacional, sino que ve en ese "otro" a un enemigo
potencial o de hecho, alguien considerado inferior.
En esa línea, el racismo nacionalista puede incluso constituirse
sin ayuda de la palabra "raza" y hasta se permite la
denuncia del racismo biológico, tal como sucede en varios
estados europeos. Las referencias a la raza y a la sangre son
abandonadas y las antiguas prescripciones biologizantes de pureza
racial se expresan ahora en términos de cultura a través
de una discursividad que enfatiza el evitar el cruzamiento interétnico
y la mezcla cultural, ya que parte del supuesto de la irreductibilidad
de las diferencias culturales. Estas posiciones llegan a plantear
la nocividad de la desaparición de las fronteras, la necesidad
de preservar la homogeneidad cultural y la incompatibilidad con
gentes que provienen de formas de vida y tradiciones distintas.
De allí que estos comportamientos, llamados también
racismos diferencialistas, sustituyen la defensa explícita
de la desigualdad por la afirmación de la diferencia al
elogiar ese derecho como una instancia absoluta de preservación
de la identidad diferencial de cada pueblo o nación (12).
El problema de la relación entre nacionalismo y racismo
se complica aún más por cuanto actualmente nos encontramos
con la paradoja de que el derecho a la diferencia y a la diversidad
cultural es utilizado por las corrientes neorracistas como argumento
contra la coexistencia entre gentes de diversas culturas, situación
que muchas ocasiones deviene en instrumento legitimador de la
xenofobia. Los inmigrantes y los distintos son vistos como una
amenaza de disolución de la identidad cultural del país
receptor. El objetivo es evitar la mezcla y los mecanismos propuestos
para lograr ese objetivo son la expulsión de los inmigrantes
o distintos, considerados inasimilables, y la elevación
del muro de las fronteras nacional-estatales (Álvarez:1993:118).
En ese sentido, lo importante en este aspecto son los comportamientos
y actitudes de rechazo establecidas, ya que la existencia o no
de una fundamentación racial o biológica podría
ser un instrumento accesorio de esas prácticas y conductas
intolerantes (13).
Desde esa perspectiva, la vinculación entre el racismo
-visto en términos amplios- la xenofobia y el nacionalismo
vendría dada por las actitudes de rechazo arriba mencionadas,
pero también por la discriminación y la exclusión
a las que den lugar las actitudes xenófobas que determinadas
ideologías nacionalistas fomenten y por la trascendencia
práctica que las mismas tengan. Más concretamente,
las diversas formas de discriminación y de exclusión,
asociadas a la búsqueda de la homogeneidad nacional que
promueven códigos de identidad excluyentes y cierran el
paso a la ciudadanía a determinados grupos, o exigen su
expulsión o desaparición, evidencian el vínculo
existente entre la aspiración nacionalista a la preservación
de un espacio nacional y culturalmente homogéneo y las
dinámicas de exclusión interior a las que esa aspiración
puede abocar, especialmente en los períodos de crisis.
Formas de exclusión que pueden quedar englobadas en ese
sentido amplio del término racismo (14).
En ese contexto, una de las principales críticas al nacionalismo
es que puede conducir a racismos extremos, ya que supone una esencia,
un núcleo constante y perenne de identidad inmutable. Una
de las consecuencias de la que se sirve el racismo dentro del
nacionalismo es precisamente el de recoger sentimientos míticos
e ideológicos dentro de los movimientos sociales para generar
una serie de lógicas de combate a las diferencias que presentan
y expresan los distintos grupos e individuos considerados inferiores.
4. Los indigenismos y paternalismos en Ecuador: formas y representaciones
racistas
Los países con fuerte presencia indígena y negra
en su población como Ecuador son estados nacionales donde
no han desaparecido un conjunto de políticas de exclusión
y formas de representación elaboradas sobre los "otros"
a pesar del relativo desarrollo institucional y legal de sus constituciones.
Al contrario, las representaciones étnicas se han modificado
paulatinamente de acuerdo a las distintas fases históricas
que ha asumido el estado-nación. En ese juego de representaciones,
las políticas indigenistas llevadas a cabo por los gobiernos;
las acciones organizativas de los partidos de distinto signo que
han privilegiado las dimensiones clasistas como espacios identitarios
para los indígenas y negros; y, la serie de paternalismos
a los que se ha recurrido para incorporar culturalmente al indio
y al negro en la sociedad blanco mestiza, son parte de un prolongado
y complicado juego de imágenes, imaginarios y representaciones
elaboradas sobre los pueblos indígenas y negros desde los
sectores de identidades excluyentes (15).
Se trata de un proceso de construcción nacional en sí
mismo contradictorio ya que implica, por un lado, la difusión
legal de las nociones de ciudadanía, participación
e igualdad constitucional, típicos de la democracia liberal
y, por otro lado, en la práctica cotidiana, la ejecución
de la intolerancia étnico-cultural, discriminación
y racismo hacia los pueblos indígenas y negros. En esa
construcción, el papel desempeñado por el estado
ha sido de vital importancia, pues ha moldeado intencionalmente
a la nación a partir de agregados de etnias, poblaciones,
regiones y grupos y, por medio de una retórica que peca
de extremadamente voluntarista, ha supuesto una voluntad colectiva
mayoritaria de individuos que expresaron su deseo de vivir juntos
en un mismo espacio. Empero, el buen sentido común y un
poco de historia indican claramente que esta voluntad de vivir
juntos y constituirse en estado nacional es una imaginación,
por lo menos desde el punto de vista sociológico en países
en que los grandes sectores indígenas y negros no sólo
no compartieron esta supuesta voluntad sino que expresaron y expresan
permanentemente su absoluta disconformidad (16).
Si bien estas posturas interpretativas han aportado elementos
importantes para pensar el fenómeno de la nación
como un determinado resultado histórico, existen otras
dimensiones conceptuales que deben ser incorporadas para resaltar
la idea de que la construcción imaginaria y pretendidamente
homogeneizante de la nación, está sustentada en
un conjunto de representaciones excluyentes elaboradas sobre los
"otros", los indios, los negros, los diferentes.
Bajo esa perspectiva, las representaciones colectivas son actos
de producción de espacios socio-ideológicos dentro
de los cuales se proyecta la autorepresentación de la sociedad
como el "nosotros social", como el ideal de sociedad,
como un ser "que va más allá de los individuos
y como las instancias que generan históricamente imaginarios
a las instituciones e individuos dentro de la sociedad, es decir,
el representar -decir sociales, incorporan sólidos marcos
de pensamiento -leyes, tiempo, espacio, valores, totalidad etc-
y son portadoras de significados sociales en la conciencia colectiva
(17). Para Bordieu, las representaciones sociales
son mecanismos de percepción y apreciación, de conocimiento
y reconocimiento en que los agentes invierten sus intereses y
sus presupuestos. Estos actos son también representaciones
objetales que funcionan como signos, emblemas, como estigmas y
también poderes, es decir, son estrategias interesadas
de manipulación simbólica que persiguen determinar
la representación mental que los demás pueden formarse
de dichas propiedades y de sus portadores (18).
Por lo tanto, las representaciones son productos y valores culturales
y políticos trasmitidos de generación en generación
entre la población blanco-mestiza, alimentados y ratificados
mediante experiencias cotidianas desde la tierna infancia al frecuentar
indígenas en la ciudad y el campo. Conforman esquemas mentales
que guían clasificaciones de la población y posibilitan
el diseño de estrategias de violencia simbólica
que desvaloriza al sometido y valora a los opresores (19).
Esta serie de ideas son importantes en la medida que aportan
elementos claves para ir definiendo el pensamiento identitario
nacional a lo largo de la historia y nación ecuatoriana
donde ha prevalecido la noción de la integración.
Así, para lograr concretar el proyecto e idea de nación
criolla-mestiza se desarrollaron una serie nociones y representaciones
paternalistas- indigenistas. Por ejemplo, el liberalismo en su
lucha por constituirse en ideología dominante, va forjando
una representación mental del indio que lo ubica como sujeto
irracional por medio de la fórmula: indios=barbarie=animalidad=pasividad
irracional, ante el cual valen todos los esfuerzos civilizatorios
de lengua castiza y cultura ecuatoriana (20).
Es así como se prolonga las relaciones de dominación
étnica sustentadas por los sectores dominantes blanco mestizos
en su intento por construir la nacionalidad ecuatoriana y, aunque
presente una máscara de modernización, la propuesta
liberal ve a los indígenas como una población sujeta
a ser redimida y civilizada bajo causes paternalistas.
Este tipo de representaciones paternalistas, con variados matices,
son las que han estado presentes a lo largo del siglo que decurre
en las mentalidades de la sociedad ecuatoriana en su esfuerzo
por construir la tan ansiada nación e identidad nacional
a través de procesos socioculturales y políticos
que enfatizan la integración. En términos concretos,
los paternalismos son una serie de acciones y políticas
concebidas para ser aplicadas a los "otros", no suponen
una consideración de las especificidades identitarias y
los intereses organizativo-históricos de esos otros, sino
que se fundamentan en una negación profunda de sus capacidades
para determinar lo que les es conveniente o no.
En esa perspectiva, los paternalismos han tenido y tienen un
gran espectro de presentaciones. Van desde el más fino
altruismo desarrollado por los sectores hegemónicos blanco
mestizos que, por una extraña mezcla de conciencia misericorde
y vergüenza histórica, se sienten culpables por las
condiciones de explotación y oprobio en el que se hallan
los indígenas; pasan por una serie de acciones ejecutadas
por la iglesia y sus organismos asistenciales en pos de redimir,
salvar y enaltecer al indio; y, llegan hasta el sutil enmascaramiento
revolucionario-proletario, planteado por algunas corrientes de
izquierda que vieron en los indígenas al pueblo perdido
que debía ser conducido de la mano a un horizonte de futuro
donde prevalezca una sociedad justa, igualitaria y sin explotación.
De esa gama de presentaciones paternalistas, es pertinente centrarnos
brevemente en los denominados indigenismos y en las prácticas
políticas de la izquierda marxista: el paternalismo clasista.
4.1. Los Indigenismos
El indigenismo, que es el tipo de política más
conocida, extendida y aplicada por diversos países en el
medio latinoamericano respecto al tratamiento de "lo indio"
o de "sus indios", surge en un contexto de alta convulsión
social promovido por la expansión de las corrientes liberales
de pensamiento filosófico y político; en el punto
de inflexión del colonialismo mundial como fórmula
política dominante que ordenaba los destinos del sistema
económico internacional; y, en la fase inicial de ascenso
y expansión de las formas capitalistas de producción
dentro de las débiles y poco cohesionadas naciones latinoamericanas.
Visto generalmente, el indigenismo latinoamericano reconoce la
existencia del pluralismo étnico y la necesidad consecuente
de elaborar políticas especiales para los pueblos indígenas
a través de variadas acciones. Estas acciones debían
ser protectoras, porque se concibe al indígena como un
individuo económica y socialmente débil -un menor
de edad y en ese sentido racista por imponer una concepción
de sujeto inferior-, tenían que ser corporativas, porque
era indispensable la integración total de los indios bajo
la forma de ciudadanía en la vida económica y social
de cada país, y, debían ser estimulantes de los
aspectos considerados positivos de las culturas indígenas
para lograr su desarrollo integral en el marco de la comunidad
moderna, nacional y occidental. En este tipo de percepción,
la cuestión indígena constituye un problema a resolver
en la medida que su solución está asociada a la
tarea de conformar la nación como un todo integrado.
Así, la dinámica del indigenismo integracionista
resultó ser el instrumento más adecuado para la
construcción de la tan ansiada nación blanco mestiza,
ya que permitió transitar de acciones explícitamente
destructivas de las culturas de los pueblos indígenas,
hacia la adopción de un proyecto de largo aliento, basado
en el efecto absorbente y asimilador de la cultura nacional dominante.
En ese terreno, por lo menos en el caso ecuatoriano, las lógicas
y prácticas políticas nacionalistas que se diseñaron
para incorporar al indio y al negro a la comunidad "nacional"
han sido enfáticas en plantear la supremacía del
mestizaje y "blanqueamiento" como elemento constitutivo
de la verdadera nacionalidad. En ese sentido, este fenómeno,
por sí solo, nos habla de la existencia de ciertas figuras
y discursos racistas sustentados en preceptos biologizantes.
Este tipo de prácticas y discursos indigenistas-integracionistas
operaron durante muchas décadas pero fueron cuestiona os
por un movimiento indígena que comenzó a tener un
papel político importante en las décadas de los
setenta y ochenta. A partir de esa coyuntura se abrió un
período de gran movilización étnica que desembocó
en los levantamientos indios de 1990, 1992 Y 1994 que cuestionaron
no sólo las raíces mismas de la integración
social ecuatoriana, sino que fracturaron el hasta entonces imaginario
nacional.
4.2. El Paternalismo clasista: La izquierda y los indios
Reconstruir una extensa discusión sobre las particularidades
apologéticas del enfoque marxista en torno a la construcción
del Estado nación, no es precisamente la intención
expositiva de este acápite. Basta decir que esta corriente
de pensamiento. en su afán por construir las bases doctrinarias
y guías de acción política para concretar
la revolución proletaria inminente, desplazó a segundo
nivel teórico los problemas étnico-nacionales ya
que éstos serían resueltos en la nueva sociedad
socialista. Dicho de otro modo, asistimos a un tipo de concepción
política y estratégica que relega el problema étnico
y nacional a una posición secundaria y subordinada, y que
al mismo tiempo expresa una forma de imaginario social sustentado
en la idea den comunidad homogénea socialista.
Y es que este horizonte utópico de futuro, levantado por
sectores de izquierda ortodoxa, acrítica y dogmática,
veían en el proletariado a la única clase social
capaz de conducir ese gran constructo societal. Así, el
discurso y la práctica política de la izquierda
comunista durante buenos años veía en el proletariado
la única clase social que está en posibilidad de
llevar adelante un proceso de lucha por la renovación de
la sociedad. De esa forma, el proletariado aparece no sólo
como el agente sociopolítico destinado a cumplir una misión
histórica, sino también como un personaje simbólico
trascendental, una especie de salvador supremo que condensaría
una suerte de mesianismo histórico.
Bajo ese esquema, los sectores marxistas ecuatorianos impulsaron
una lectura política que diluía la cuestión
indígena en los derroteros clasistas a través de
la fórmula: indios = campesinos o semiproletarios. De allí
que las acciones organizativas emprendidas hayan asumido la forma
de sindicatos campesinos o gremios clasistas agrarios, y con ello,
la situación de los pueblos indios aparecía como
un simple derivado de relaciones clasistas que actúan como
determinantes, despojándolos de toda especificidad o, en
el mejor de los casos, reducidos a fuerza auxiliar respecto a
las supuestas "esencias" clasistas. En el país,
ésta situación se vio claramente identificada en
la dinámica de acción política del Partido
Comunista desde los años cuarenta, época en que
se funda la F.E.I.- Federación Ecuatoriana de Indios-.
Estas imágenes políticas de la izquierda respecto
de los sectores indígenas no variaron substancialmente
con el pasar de los años y, aunque varios organismos gremiales
del mismo perfil doctrinario incorporaron en sus plataformas de
lucha aspectos referidos al rescate cultural y defensa tradicional
de los grupos étnicos, lo cierto del asunto es que el gran
ideario político de transformación social siguió
girando en torno a la falta de capacidad del indio para representarse
por sí mismo ya que tenía que dejar de ser tal y
acceder a la cultura, asimilarse simplemente a un trabajador ciudadano
de preferencia asalariado, cuestión que paradójicamente,
lo requería el mismo estado nacional y la sociedad blanco-mestiza
en su afán homogeneizador. En otras palabras, estábamos
asistiendo a una nueva faceta asirniladora con nuevo ropaje ideológico
donde subyace la representación paternalista y racista
de la integración.
Este tipo de concepciones ideológicas guiaron las principales
luchas campesinas durante las décadas de los sesenta y
setentas para conseguir la ejecución de la Reforma Agraria
por parte del estado ecuatoriano. No obstante de esos logros políticos
que transformaron el ámbito rural, caracterizado por la
prevalencia de relaciones de trabajo serviles y retardatarias
impuestas por los sectores hegemónicos y, sin desmerecer
el papel organizativo desempeñado por los gremios y partidos
de izquierda en ese proceso, resulta difícil negar que
en su sistema conceptual primaron categorías e imágenes
que consideraban al indio como un compañero de segundo
orden que debe ser conducido y representado en el gran proyecto
de construcción socialista.
A la postre, esta serie de errores conceptuales y políticos
generarían una serie de procesos organizativos independientes
por parte de sectores indígenas que, enarbolando la autonomía
política y discursiva respecto a esa práctica paternalista
de la izquierda, configuraron a inicios de los años ochenta
una de las entidades políticas más movilizadoras
y representativas desde el punto de vista de la identidad étnica.
Ahora bien, más allá de seguir enfatizando el carácter
paternalista y redentor de la izquierda marxista, lo importante
es rescatar la idea en que se asume ese paternalismo. En efecto,
al asumirse los sectores de izquierda como entidades representantes
de los indios, reproducen, queriéndolo o no, la figura
de un aparato indigenista no
estatal que expresa y traduce -una ventriloquia política
(21)- las aspiraciones de determinados sujetos
sociales, los indios, carentes de reconocimiento -legalidad y
legitimidad- y, por ende, de discurso reconocido y acceso directo
al sistema político. En esa perspectiva, la izquierda ecuatoriana,
al intervenir como una especie de organismo indigenista, una institución
externa de ciudadanos blanco-mestizos que asumen la mediación
de los indios, reproduce aquellos aspectos ideológicos
inherentes al Estado en su trato con una población sin
derechos reconocidos en el sistema jurídico y político
del Estado-nación.
Así, en ese contexto de interpretaciones estructurales
y al mismo tiempo, juego de representaciones realizadas a base
de imágenes construidas sobre el indio y el negro, la izquierda
marxista asumió la función de traducir las formas
de lucha y reivindicaciones de los indígenas al orden simbólico
de la ciudadanía, a conceptos de derecho de clase como
trabajadores semiproletarios agrícolas o campesinos, y
no como ciudadanos étnicos, como pueblos que exigen un
reconocimiento colectivo en sus vínculos con el Estado-nación.
Es más, el horizonte de futuro, identificado con la construcción
de la nación socialista, volvía a presentar una
dimensión imaginaria y racista que diluía las especificidades
etnoculturales de los pueblos indios ¡negros para arribar
a ese gran constructo social.
5. Conclusiones
Ciertamente, un racismo de corte tradicional como existía
décadas atrás, que pueda ser aceptado y expresado
abiertamente por diversos estamentos de la sociedad, por lo menos
en determinados contextos es una situación poco pensable
en los momentos actuales. Pero es una ilusión considerar
que porque no se habla del tema o se supone no existe, o lo practicamos
inconscientemente, éste ha dejado de tener importancia
y se ha solucionado. Momentos álgidos como la crisis social
por la que atraviesan nuestras sociedades suelen hacer emerger
cierto tipo de violencias y exclusiones racistas, simbólicas
unas, concretas otras, como la flagelación y quema de una
persona acusada sin pruebas de robo por el sólo hecho de
ser negro; o ¡, prohibición de un municipio para
que participe en un concurso de belleza una representante indígena,
El hecho de que se trate de vivir la fantasía de hablar
sobre un problema, cuya existencia se niega en varios círculos
de la sociedad, constituye por si misma una situación que
evidencia no sólo el tremendo peso de una ideología
discriminadora construida desde la colonia, sino que los distintos
ámbitos en donde se reproducen las prácticas racistas
han sido legitimados como cuasi naturales por la sociedad en conjunto.
Este conjunto de acciones, prácticas, costumbres, imaginarios
sociales y políticas, lejos de ser casuales e inofensivos,
constituyen un derrotero diferente en los individuos excluidos
en aquellas sociedades que comparten esas dinámicas (22).
Desde ese punto de vista, si bien las expresiones del racismo
varían de acuerdo con el contexto social en el que se desarrollan,
se trata casi siempre de actitudes, sentimientos y apreciaciones
que justifiquen o provoquen fenómenos de separación,
segregación y explotación de un grupo por otro,
legitimando en cualquier caso las relaciones de poder existentes
(23). Este tipo de fenómenos son mucho
más visibles cuando está de por medio la construcción
de la nación, especialmente en países que como Ecuador
ha atravesado por duras etapas dé consolidación
identitaria en la cual el sentimiento de pertenencia comunitaria
ha estado sujeta a no pocas presiones externas como pueden ser
guerras con países vecinos.
En ese contexto y más allá de que el movimiento
indígena se haya constituido en actor político de
singular importancia al tener voz propia en el Congreso Nacional,
lo más importante radica, desde esta perspectiva analítica,
en que sus actuaciones políticas generaron la fractura
del conjunto de representaciones e imaginarios que sobre los indios
habían elaborado la sociedad y estado ecuatoriano para
lograr la tan ansiada identidad nacional. Todo ello ha promovido
una serie de debates en diversos espacios de la sociedad ecuatoriana,
situación que no puede ser soslayada ya que conduce a una
resignificación de lo que se entiende por identidad nacional,
pero sobre todo, a un proceso de redefinición del estado-nación
ecuatoriano como instancia integradora de la diversidad étnico-cultural.
Es por eso que en situaciones donde las acciones de marginación,
exclusión y estigmatización continúen presentándose
como racismos verbalizados, como anuencias mudas pero también
cómplices compartidas por muchos de "nosotros"
frente a "ellos", el mundo de la vida social permanecerá
como un espacio racializado impregnado de odios y humillaciones.
Notas
1. Muratorio Blanca. "Discursos y silencio
sobre el indio en la conciencia nacional" en: Imágenes
e imagineros. Representaciones de los indios ecuatorianos, Siglos
XIX, XX, Quito, 1994, pag 17.
2. Para un mayor desarrollo de este punto de vista
ver: Guerrero Andrés, La semántica de la dominación.
El concertaje de indios, Libri Mundi, Quito, 1992.
3. Existen distintos trabajos sobre este tema, sin embargo merece
destacarse los efectuados por Andrés Guerrero y Blanca
Muratorio.
4. Foucault considera que desde el punto de vista
del análisis del poder y consecuentemente desde las relaciones
que se establecen con la política, hay que recorrer la
historia del discurso de las luchas y de la lucha de razas a partir
del siglo XVII para entender la aparición del racismo de
Estado a comienzos del siglo XX. En las sociedades modernas, el
papel de la ideología es importante por cuanto dota de
forma y sentido a la biología como determinante causal
e instancia legitimadora de una jerarquía. " Sólo
a partir de la sacralización ilustrada de la naturaleza,
naturaleza la ciencia y sus profetas los científicos, se
estableció una relación sistemática que conectaba
lo dado por la naturaleza -la genética- a partir de la
extensión de la analogía orgánica con una
serie de rasgos o instituciones sociales determinadas por ella
misma: el carácter, la estética, la moral, las características
políticas que señalaban la superioridad "objetiva"
de occidente y justificaban el dominio y el éxito colonial"
(Moreno, 1994: 60), Para un acercamiento más profundo al
tema en cuestión ver Foucault, M. Genealogía del
racismo, parte 111 y IV, pag 35-65.
5. La "mayoría" tiene el poder
de decidir sobre el estatus de los miembros de los grupos minoritarios,
La mayoría considera natural su capacidad de determinar
el estatus de la minoría y percibe que su poder está
basado en una superioridad incuestionable. Sobre esta cita y el
párrafo mencionado arriba, Guibernau Montserrat, Los nacionalismos,
pags 101-102.
6 El racismo puede ser visto como uno de los grandes
problemas políticos del siglo XX, Para un mayor desarrollo
de este punto de vista ver: Hannah Arendt, Los orígenes
del totalitarismo, Alianza, Madrid, 1987,
7. Si bien Ia problemática del racismo
se vincula con una diversidad de macro referente sociales, los
arriba señalados parecen condensar históricamente
la mayor cantidad de construcciones identitarias comunitarias.
8. Etienne Balibar, por ejemplo, señala
que la propia oscilación del vocabulario entre raza y nación
nos sugiere que al menos en un estado nacional que ya no tiene
que constituirse, la organización del nacionalismo en movimientos
políticos particulares encubre inevitablemente el racismo.
Parte de los historiadores han usado esta cuestión para
argumentar que el racismo se desarrolla como discurso teórico
y como fenómeno de masas se desarrolla dentro del campo
del nacionalismo, omnipresente en la época moderna. De
este modo, el nacionalismo seria, sino la causa única del
racismo, en cualquier caso la condición determinante para
su aparición. Balibar, E, "Racismo y nacionalismo"
pag 63,
9. Una interesante aproximación al debate
mencionado se lo encuentra en: Llobera Josep, El dios de la modernidad:
El desarrollo del nacionalismo en Europa occidental, Cap. II y
III.
10. Milier David en su libro" Sobre la nacionalidad",
recoge los puntos de vista de Anlhony Smith sobre la problemática
arriba mencionada, pag 24,
11. Op cit. pag 104,
12. Op.cit, 105.
13. Lo "accesorio" en las fundamentaciones
de rechazo y exclusión basadas en las características
biológicas dependerán de la especificidad del caso;
no obstante, en una comparación muy general entre nacionalismo
y racismo lo que puede extraerse es la existencia de ciertas similitudes
morfológicas entre racialismo biológico y algunas
de las variantes más holísticas de la ideología
nacionalista, a saber: a) la presunción de que existe una
identidad nacional-cultural o étnica homogénea,
inmodificable, no cuestionada ni cuestionable, no sometida a tensiones,
conflictos o cambios; b) la elevación a valor absoluto
de la preservación o de la restauración de la especificidad
y de la homogeneidad, en un caso racial y en el otro la nacional-cultural
c) la disolución de la autonomía y la especificidad
individual en la identidad colectiva, de forma que los individuos
sólo son considerados en cuanto miembros de su grupo racial
étnico o nacional; y, d) el tratamiento del grupo como
si se tratara de un ser transindividual, dotado de voluntad, derechos,
valores y proyectos, por más que éstos sean conceptos
que carecen de sentido fuera de la esfera personal del individuo.
Álvarez I, op,cit pags 122-123.
14. Op cit,124.
15. El término identidad excluyente se
relaciona con el componente poblacional que se siente portador
de lo verdaderos derechos "nacionales".
16.Varese Stefano, " Movimientos indios
de liberación nacional y Estado nacional" en: La diversidad
prohibida. Resistencia étnica y poder de Estado El Colegio
de México, México, 1989.
17. Beriain Josexto. Representaciones colectivas
y proyectos de modernidad, Antropos, Barcelona, 1990.
18. Bordieu Pierre. "La identidad como representación"
en: Ce que parler veut dire, Fayard, Paris, 1982, pag 135.
19. Guerrero Andrés "Una imagen ventrílocua:
el discurso liberal de la "desgraciada raza indígena
a fines del siglo XIX" en Imágenes e imagineros, op,
cit, pag 23.
20. "Construcción mental que impregna
las interpretaciones políticas y jurídico sociológicas,
coloca bajo cierta iluminación las percepciones de la realidad
y, al hacerlo, elabora una opinión pública generalizada.
Por eso, el liberalismo para legitimarse como movimiento político
y corriente ideológica define el sujeto y objeto de la
opresión, elabora las causas e .imágenes de tal
situación y, plantea las alternativas de solución
para arribar al objetivo perseguido: redimir al indio pasivo y
llevarlo de la mano hacia la civilización" Guerrero
Andres, La semántica de la dominación, op cit, pag,
334.
21. La noción de ventriloquia política
la tomo expresamente de Andrés Guerrero, con la salvedad
de que la dirijo hacia las prácticas políticas y
discursos de la izquierda marxista en Ecuador.
22. Almeida J, pag 204.
23.Traverso M, pag 272.
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* Fredy Rivera.
Master en Ciencias Sociales por FLACSO, México. Profesor
investigador de FLACSO, Ecuador. Editor de la Revista Ecuador
Debate del Centro Andino de Acción Popular -CAAP-. Miembro
de la Sección de Sociología y Ciencias Políticas
de la Casa de la Cultura Ecuatoriana. Articulo publicado por INREDH,
en Diversidad: ¿sinónimo de discriminación?,
Serie de investigación #4, Quito, 2001.
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