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Voy a exponer el proceso y los resultados parciales de una investigación
en proceso que realiza un equipo de la Facultad de Teología
(Yfantais (1)) de la Pontificia Universidad Javeriana, en asocio
con el Servicio Jesuita a Refugiados.
1. Breve historia de la investigación
Se busca acercarse a poblaciones en situación de desplazamiento,
causada por la violencia de los diferentes actores armados, en
particular a los grupos de humanos que viven en el Magdalena Medio
(MM), en los municipios de San Pablo, Yondó y Barrancabermeja,
en zonas rurales y urbanas. Se trata de una región donde
han sido tradicionales los flujos migratorios originados por diversos
motivos y en donde actualmente conviven sectores que se han visto
obligados a desplazarse, con otros que de algún modo también
se han visto obligados a acogerlos.
En dichas comunidades ha habido intervención desde hace
varios años del Servicio Jesuita a Refugiados (SJR)
que está interesado en que se le aporte con una investigación
sobre los imaginarios religiosos de estos pobladores, con el fin
inmediato de potenciar la dimensión espiritual o
de interioridad que hace parte de su misión para
con las comunidades.
2. Los problemas
En el Magdalena Medio (MM), el desplazamiento se asocia a cambios
profundos en la estructura de tenencia de la tierra (Fajardo,
2002). En la actualidad hemos encontrado en MM al menos tres iniciativas
en conflicto: una que pretende articular, desde la gran propiedad
de monocultivos agroindustriales y ganadería tecnificada
al mercado exportador; otra que pretende articular a medianos
y pequeños campesinos a esos macroproyectos; y una tercera,
que insiste en la pequeña propiedad tradicional autónoma.
Las tres están atravesadas por el cultivo y mercado de
la coca y la amapola. Estas iniciativas rivales producen efectos
sobre los sujetos: despojo y modificación de sus referentes
simbólicos y de sus tradiciones culturales, desarraigo,
extrañamiento e incertidumbre. Tenemos aquí, en
suma, una abrupta crisis de identidad inscrita en lo que antropológicamente
se denomina hoy día procesos de desterritorialización
y de reterritorialización, en un mundo que se globaliza
(Ortiz, 1998).
Directamente asociado a lo anterior, nos encontramos con el hecho
de los cambios en las instituciones básicas de socialización
pues las familias se han resquebrajado, los referentes cultuales
y eclesiales se han perdido y las oportunidades de escolarización,
igualmente se han visto afectadas. Advertimos, con esto, la necesidad
de describir cómo se transforman los tejidos sociales
para identificar la emergencia de nuevas alternativas de construcción
social.
De otra parte, en la experiencia del desplazamiento algunas de
las víctimas han recurrido a los instrumentos jurídicos
brindados por el Estado, buscando una salida a su situación.
El mismo SJR ha asesorado estos procesos en varios casos. Sucede,
sin embargo, que muchas personas desplazadas no han buscado amparo
jurídico: esto querría decir son anónimas
desde el punto de vista legal y que poco creen en este tipo de
procedimientos. Observamos que, detrás de todo esto, lo
que está en juego es la eficacia y validez de los derechos
humanos en contextos de violencia, donde, además, coexisten
y se superponen formas de lo público que oscilan desde
las más tradicionales hasta las democráticas, aunque
sea sólo en torno a estas últimas que las ONG que
protegen a los desplazados centran sus esfuerzos de acompañamiento
y educación. Por ello, vemos pertinente indagar el "espíritu
de la ley": ¿Por qué estas personas que
han sido despojadas violentamente de sus tierras no creen en ella?,
¿Por qué, quienes alguna vez han creído,
ven frustradas sus esperanzas?, ¿En qué situación
quedan quienes se declaran formalmente víctimas de algún
actor armado? Los derechos humanos como discurso y referente,
¿Les sirven realmente a las víctimas?
Las abundantes frustraciones que se derivan de los anteriores
aspectos y los pocos logros que les permite sobrevivir a las comunidades
desterradas, se manifiestan simbólicamente en sus prácticas
y creencias religiosas, y se concretan en lo que podemos denominar
"imaginarios religiosos" configurados por el
sincretismo entre atávicas tradiciones cultuales provenientes
de las comunidades aborígenes yareguíes y los ritos
católicos y de otras iglesias presentes en el MM (Angarita,
2004). Como expresión de ello aparecen relatos, narraciones
y vivencias religiosas en los cuales se constituyen estas nuevas
subjetividades.
En resumen, algunas poblaciones que sufren el desplazamiento
en Colombia están sometidas a una experiencia humana límite
radical: desarraigo del territorio, exclusión del tejido
social, limbo jurídico frente al no reconocimiento de su
condición de ciudadanos. Estas experiencias límite
tienden a encubrirse y a develarse, simultáneamente, en
el mundo religioso (Solarte, 2004). Nuestra investigación
busca comprender dicho fenómeno atendiendo a esta pregunta
central: ¿Cuáles son y cómo se constituyen
las prácticas e imaginarios religiosos en algunas poblaciones
en situación de desplazamiento del MM colombiano? La
búsqueda de respuestas a este interrogante puede ayudarnos
a desenmascarar procesos de alienación ocultos en las prácticas
religiosas en las que participan estos grupos humanos, que se
velan en formas de exclusión y de desconocimiento de los
Otros y las otras aceptadas por el conjunto del sistema de interacciones
sociales. Así mismo, esta pregunta puede revelarnos la
emergencia de otros imaginarios religiosos que rompen la lógica
de las estructuras violentas.
El signo más evidente de este fenómeno de exclusión
tiene que ver con la misma denominación de "desplazados",
generalizada en las ciencias sociales, y que a la postre refuerza
su dinámica de victimización y de invisibilización
como sujetos sociales: "desplazados" se referiría
a los que supuestamente, por su acción voluntaria (Molano,
2001) están sin lugar, sin grupo de referencia, sin ley,
y son religiosamente alienados. Al estereotipar esta denominación
se olvida el hecho sociológico de que los "desplazados"
son campesinos desterritorializados violentamente; la omisión
de su situación de campesinos pone en evidencia el intento
de despojarlos de su identidad (Salgado, 2002), que hemos encontrado
también en la poca atención a los imaginarios que
constituyen las identidades de los pobladores por parte de los
grupos humanitarios de diverso orden, todos los cuales, en definitiva,
operan con la lógica según la cual existe una identidad
común: la de la ciudadanía que goza de derechos
humanos, es decir, el modo de existencia propio de los sectores
dominantes de la sociedad, que estos grupos humanitarios paradójicamente
cuestionan a la vez que reproducen y transmiten. De aquí
se derivan para nosotros cuestiones de orden ontológico:
¿Cómo se ha afectado la identidad campesina entre
los pobladores desterrados y los pobladores rurales? Su fe, ¿qué
papel juega dentro de esa identidad?
Desde estas preguntas, esta investigación podría
contribuir teóricamente para construir herramientas metodológicas,
conceptos y categorías que permitan hacer visible la
existencia de quienes hasta ahora tienden a ser ignorados
en su subjetividad bajo la designación de "desplazados".
El aporte consiste en la invitación que hacemos desde la
teología a otras disciplinas de carácter humano
y social (como la sociología, la antropología, la
psicología, la política) para que ellas también
ayuden a explicar los fenómenos que rodean la experiencia
de fe de los desterrados, manifiesta en las prácticas e
instituciones religiosas. Lo cual supone opciones epistémicas
y metodológicas que permitan no sólo el necesario
reconocimiento de la existencia de los otros, sino que hagan de
la investigación social un medio para que las voces, los
relatos y las vidas de estas personas, sometidas a esta forma
de exclusión violenta, puedan hacerse escuchar, como un
llamado a las responsabilidades conjuntas.
3. El contexto
Los procesos de desterritorialización en Colombia ocurren
en medio de dos dinámicas que se entrecruzan: la globalización
y el conflicto armado interno.
La primera es una realidad mundial caracterizada por cambios
significativos en las relaciones económicas, en las que
la introducción de tecnología origina la redistribución
de los centros de producción y abre caminos más
libres para la inversión y el comercio internacional en
cada país. En los países menos desarrollados esto
se traduce en que los dueños de grandes capitales pueden
acceder más fácilmente a las riquezas, interviniendo
con menos restricciones en la vida nacional y regional; sus efectos
son paradójicos, pues a la apertura de los mercados y al
acceso a nuevos bienes acompañan procesos de cesación
de la mano de obra no calificada, lo cual obliga a franjas importantes
de población a buscar oportunidades de trabajo en otros
lugares, trátese de centros urbanos internos o de otros
países. Adicionalmente, emergen nuevas realidades culturales
que impelen a muchos grupos humanos a promoverse en el campo educativo
y, en consecuencia, a su movilidad espacial hacia los centros
urbanos, donde puede encontrar mejores alternativas para tal fin.
En síntesis, estamos hablando de flujos migratorios que
informan sobre procesos de desterritorialización y de reterritorialización,
esto es, de fuertes transformaciones socioculturales (de subjetividades
e identidades) de los grupos humanos, por los cambios producidos
con su entorno (Ortiz, 1998).
La segunda dinámica tiene que ver con la manera específica
como en Colombia se adelanta la anterior tendencia globalizadora.
Consiste en un movimiento signado por la violencia. Ésta
desata vertiginosos impactos por parte de los agentes armados
sobre las personas y grupos que padecen el ejercicio de su coerción
y fuerza. Los recientes estudios sobre el desarrollo del conflicto
armado en Colombia indican, entre otros puntos, la gran importancia
que adquiere la disputa territorial o la aspiración de
los actores bélicos por ejercer control en áreas
geográficas que consideran estratégicas geopolítica
y geoeconómicamente hablando. Tales intereses encontrados
operan como una de las causas de expulsión de los habitantes
de las zonas en discordia y del repoblamiento con civiles susceptibles
de someter bajo su control (Mondragón, 2002). Una y otra
dinámica se encaminan a sostenerse en el tiempo, por lo
menos hasta el mediano plazo, y a prolongar, por tanto, efectos
como el desplazamiento forzado.
En Colombia dicho fenómeno ha sido objeto de numerosos
estudios sociales desde hace por lo menos una década. En
estos acercamientos han primado los enfoques cuantitativos y positivistas.
Si bien logran describir y diagnosticar el fenómeno desde
diversos ángulos, su propia perspectiva mantiene a las
personas como destinatarias de intervención asistencial
que, en el mejor de los casos, han de ser incorporadas al sistema,
pues no alcanzan a develar a los sistemas sociales como productores
de víctimas, lo que inhibe la posibilidad de que los sujetos
se constituyan en actores sociales dentro de la emergencia de
otro orden social.
La relación con las personas que son víctimas de
los procesos de despojo de la tierra suele ser lateral, ya que
sus testimonios son introducidos en los estudios, generalmente
para apoyar las afirmaciones de los investigadores, o como meros
apéndices ilustrativos. En cambio nuestro interés
consiste en aportar a la constitución del discurso de los
grupos que padecen el desplazamiento, como un discurso capaz de
revelar sentidos autónomos que hasta el momento se esconden
simbólicamente en lenguajes tales como el religioso (Vergara,
2004).
Se trata entonces, de asumir al escenario social como ámbito
de vida de los discursos y las narrativas, escenario privilegiado
para aprender a conocer cómo funcionan, cómo se
formalizan y como se constituyen los sentidos de las prácticas
cotidianas, que revelan la experiencia humana en su estructura
interna. Pero, aún más, es el escenario objeto de
la interpretación del devenir de las tradiciones culturales
que portan los sentidos y significaciones de los múltiples
lenguajes (Gadamer, 1993). El ejercicio de comprensión
de la realidad como actividad social, entonces, pasa necesariamente
por recoger las "hablas" vivas y por establecer diálogos
de éstas con los discursos formales de las disciplinas
académicas, indagando sus puntos de encuentro y desencuentro
significativo, es decir, identificando en qué medida logran
decir "algo" para quienes dialogan; en esta tarea ha
aportado decisivamente la investigación cualitativa, particularmente
la Etnografía (Geertz, 1988).
En la misma línea de pensamiento la experiencia de fe
se entiende como la concurrencia de múltiples saberes que
intentan denominarla, no sin polémicas y conflictos, y
para lo cual la teología o racionalidad de fe aporta desenmascarando
los mecanismos de poder y de violencia mediante los cuales se
expulsa y excluye a unos, se controla y somete a otros, cuando
no se sacrifica la existencia de algunos por la vida de otro,
totalmente en contra del criterio bíblico que aboga por
la vida para todos por encima de la idolatría en que suelen
consistir los poderes institucionales (Girard, 1982). Esta referencia
radical, emanada de la teología bíblica, permite
afirmar la pertinencia de la reflexión teológica
como contribución a los estudios sociales en la comprensión
de una realidad compleja.
4. El método de trabajo
El método de investigación empleado es el conjunto
de formas, estrategias e instrumentos que han de permitir que
los sujetos que allí participan se integren al mundo que
ellos mismos construyen y por el cual son constituidos.
Los sujetos son hombres y mujeres capaces de comprender y de
tomar decisiones, para lo cual necesariamente deben constituirse
en sujetos sociales, esto es, en personas que forjan identidades
específicas con otros y otras, y que deciden actuar de
manera colectiva en pro de objetivos personales y sociales, afectando
sensible, teórica y pragmáticamente las formas de
interacción social.
En nuestro caso, nos hemos propuesto que la investigación
sobre mentalidades religiosas nos permita construirnos y fortalecernos
como sujetos a un equipo universitario que hace parte de una comunidad
académica y en cuanto tal es productor de cierto tipo de
saber; este saber se construye en función de otro equipo,
el SJR, cuya actividad fundamental es la intervención social
con sectores de población que tienden a ser excluidos de
los sistemas sociales y que, además, es portador de otro
tipo de saber específico; y los propios "desplazados"
que, de entrada, son definidos socialmente como no-sujetos pero
que, intuimos, más allá son portadores de cierto
saber marginal y creativo cuya potencia, de entrada, estriba en
la capacidad de vivir en medio de situaciones límites.
Debemos indicar que el referente más profundo para el
trabajo interpretativo ha sido la categoría de imaginario
social la cual ha operado no sólo como guía
teórica sino también metodológica, pues se
trata de hacer concurrir todos los hallazgos para identificar
los imaginarios constituyentes en la población del Magdalena
Medio, analizados desde la población en situación
de desplazamiento. Estamos detrás de una matriz cultural
que configuraría la subjetividad social de las comunidades
y que, con lo detectado hasta hoy, tendría como eje central
la perspectiva religiosa.
5. Resultados de la primera fase
Uno de los aportes significativos del trabajo que se ha realizado
en su primera fase, es el de haber desplazado un objeto tradicional
de la sociología y la psicología (los imaginarios)
a la teología. Los imaginarios y mentalidades religiosas
han sido abordados tradicionalmente por la sociología de
la religión, sin que la teología haya encarado el
asunto o se haya involucrado en elementos que enriquezcan la interpretación
de la incidencia de las representaciones y cosmovisiones del mundo
de las personas en su horizonte y experiencia de fe.
Esto hace que nuestra investigación sea pionera en este
campo, pues no existe ningún abordaje del problema planteado
en la literatura. Las personas en situación de desplazamiento
forzado han sido abordadas desde múltiples perspectivas,
pero no desde la que estamos planteando, lo que hace que no exista
literatura sobre el tema específico de la investigación
y que se abra una veta académica de exploración
para construir un conocimiento que tenga una aplicación
práctica para estas personas: la constitución de
verdaderos sujetos sociales.
Como nuestra investigación tiene una ruta de 3 años,
los hallazgos en este momento son hipótesis de trabajo,
para encarar las siguientes fases. Tales hipótesis son
las siguientes:
a. En el contexto del Magdalena Medio existen unos imaginarios
sobre el desplazado que no han logrado llegar al núcleo
de la cuestión: los desplazados tienen una característica
dominante: son campesinos, pero no cualquier tipo de campesinos,
sino labradores sin tierra. El análisis hay que centrarlo
en torno a la dinámica de la tierra, pero no sólo
en la concentración de la propiedad sobre ella, sino en
la comprensión que se hace del campesino en cuanto a que
es un inepto, un incapaz (por algo no tiene propiedad sobre la
tierra) un sin voz al que hay que indicarle cuál es el
mejor camino: para las fuerzas armadas ilegales, su labor es la
de "corregirlos" por haber optado por el mal camino
(ser colaboradores del "enemigo); las fuerzas armadas del
Estado asumen que "esa parte de la población civil"
es tan ingenua que han sido engañados por la subversión
que les han metido un discurso comunista que es necesario erradicar
para garantizar el orden en la región y lograr así
acabar con los "narcoterroristas" enemigos del Estado.
Por su parte, las otras entidades del Estado asumen a estas personas
como una "pobre gente", pues a las víctimas del
conflicto armado hay que proporcionarles "ayuda humanitaria",
dado que no pueden valerse por sí mismos, especialmente
si llegan a zonas urbanas, porque son uno impedidos que lo único
que saben es vivir en el campo, sin otras habilidades posibles.
Por otro lado, muchas ONG ven en los desplazados unas víctimas
traumatizadas e impedidas para actuar debido a que son unos ignorantes
de sus derechos; entonces, la actuación que corresponde
hacia ellos es la de fortalecer su conocimiento de los derechos
que le son inherentes, así como hacer intervenciones para
que elaboren duelos y se recuperen de las heridas emocionales.
En este tipo de dinámicas, lo que acontece es que cada
actor social culpa al otro del desplazamiento, convirtiéndose
los campesinos en una chivo expiatorio que evidencia responsabilidades
de parte de todos, que nadie quiere asumir.
b. En cuanto al horizonte religioso, existen prácticas
y creencias que se han mezclado en un horizonte de sentido común,
pero que provienen de tradiciones diversas. Así, aunque
todos asumen que comparten la cosmovisión cristiana, sea
católica o no, lo que se muestra es que el dios cristiano,
la virgen y los santos, desplazaron a dioses africanos e indígenas,
con la consecuente equiparación entre unos y otros. Detrás
de María, por ejemplo, se encuentran diosas de fertilidad,
haciendo que sea vista más como una madre arquetípica
que como la "medianera" que sería la visión
del catolicismo oficial.
6. Una celebración religiosa paradigmática y
paradójica: La Virgen del Carmen
Las fiestas hablan de la cultura de los campesinos desterrados;
por ejemplo, la fiesta más importante del año en
la región, que es la celebración de la Virgen del
Carmen: "Se hace fiesta y comida y todo el 16 de julio porque
la verdad es que somos devotos de la Virgen del Carmen. (…)
Pero así no le pueda hacer la fiesta uno recuerda porqué
celebra. Sí, nosotros somos devotos de la Virgen del Carmen
(…) pues son las creencias de nuestros padres. Bueno a mí
me enseñaron eso" (Yfantays: 2003, La Felicidad).
Algo similar respondía una mujer de San Pablo, que afirma
tener fe "en la santísima Virgen del Carmen (…)
porque ella también le hace milagros a uno, ella también
le protege (…) Desde niña mi mamá me enseñó
la oración de la Virgen del Carmen" (Yfantays: 2003,
San Pablo).
Se trata de auténticas tradiciones que son transmitidas
de padres a hijos, de madres a hijas, ahora bajo la forma de lo
católico. Lo católico es importante porque permite
una gran libertad en las formas de expresión, de modo que
las comunidades han encontrado la manera adecuada de ajustarse
a las fiestas europeas, para celebrar en realidad sus propias
tradiciones y valores. En cambio, hay resistencia a las nuevas
sectas de origen pentecostal, pues insisten en la necesidad de
abandonar las tradiciones aprendidas de los padres: "Una
cosa que uno tiene pensar es dejar todas sus tradiciones, todas
sus costumbres, por ejemplo, que le gusta bailar, que le gusta
tomar. Uno tiene que dejar todo. (El pastor) dice que el que toma
es porque está con el diablo" (Yfantays, Yondó,
2003,).
La fiesta de la Virgen del Carmen una fiesta popular, en la que
los representantes del mundo católico son invitados, pero
donde lo central acontece al lado y fuera de la celebración
católica: se prepara con una novena en la que se prenden
velas en honor de la Virgen, y siempre se termina con una celebración
comunitaria con música a todo volumen, baile, mucho alcohol
y comida típica. La estructura del ritual es semejante
en toda la región a la que hemos tenido acceso. Se trata
de: "Un bazar, una fiestecita a la Virgen del Carmen. (…)
-¿Ponen música? Claro que sí música
(…) -¿Hacen comida especial? Sí, sí,
sí, sancocho y eso si se hace. -¿Y cómo la
celebran? Con misa y festejos, bailes, bebidas y esas cosas"
(Yfantays, La Felicidad, 2003).
En una comunidad de campesinos desterrados, también de
la zona de Yondó, nos comentaban de la estructura de su
celebración, que incluía, además de los elementos
comunes ya descritos, el paseo de la Virgen por el agua: "Se
pasea a la Virgen del Carmen, se hace una caravana. Se hacía
una misa y al terminar íbamos a pasear la Virgen del Carmen
en el agua, los motores atrás con voladores y eso y la
gente atrás" (Yfantays, Yondó, 2003,). Por
otro lado, hay que añadir como elementos rituales
aquellos que expresamente vinculan esta fiesta con los ritos propios
del matrimonio, la maternidad y la crianza de los niños:
"Allá la gente se casaba para el 16 de julio. Primeras
comuniones, confirmaciones, hacían las presentaciones de
los niños, bautizos, de todo había allá"
(Yfantays, Yondó, 2003,).
Además de no cumplir las promesas hechas a la Virgen,
las prohibiciones de las comunidades se concentran en el
control del papel de las mujeres, lo que nos recuerda el conflicto
de Francisca, la indígena que fue asesinada hace casi cuatro
siglos cuando su prometido, un cacique de otra comunidad, descubrió
que no era virgen, lo que originó, además, el conflicto
posterior contra los españoles, con quienes habían
vivido en relativa armonía en el primer siglo de la "Conquista":
"Muchas veces las mujeres tienen hijos con diversos hombres
y no son buenas mamás. No saben criarlos. Hay mujeres muy
activas que tienen varios hombres y tiene muchos hijos. Pero no
les pueden dar amor, y ahí comienzan las dificultades.
Las mujeres son las que acosan y sacan a los hombres. Y algunas
son muy irresponsables y tienen varios amantes" (Yfantays,
Yondó, 2003,).
La misma centralidad de la mujeres, que recuerda la muerte violenta
de doña Francisca, permite comprender por qué razones,
cuando los grupos armados imponen sus normas de convivencia, aquellas
que reprimen y a la vez "defienden" lo que se espera
que cumplan las mujeres para asegurar el orden social, siendo
tan desiguales a las normas referidas a los hombres, tienen buen
recibo de parte del conjunto de la comunidad. Todo esto nos lleva
a pensar en la permanencia, silenciosa, oculta y mimetizada en
las celebraciones religiosas católicas, de los núcleos
que conformaron a la cultura Yareguíe, ya no referida a
su divinidad tradicional, sino al recuerdo del conflicto desatado
con las fuerzas de dominación blancas y con la ruptura
del orden ancestral de ordenamiento de las comunidades, todo esto
condensado en la memoria innombrable de doña Francisca,
trasmutada en divinidad protectora de las comunidades descendientes
de los antiguos indígenas, y en especial de sus mujeres.
Esta permanencia de la divinidad, con todas las paradojas de
su constitución, sigue articulando la vida a través
del las ambigüedades de estas personas con la maternidad,
que puede desencadenar la violencia gracias a sus decisiones "irresponsables",
o que puede orientarse hacia la construcción de un futuro
más digno por medios no violentos. Nada mejor para recordar
este hecho, que la narración de una mujer sobre la maternidad
y su vínculo con la Virgen del Carmen:
A los quince años era muy delgada (…). Era atleta,
y competía en salto. En un saltó muy largo, caí
fuera de la cancha y me dañé el riñón.
Al tiempo, el médico me dijo que no podía tener
hijos (…). Cuando me casé, no le comenté
a mi esposo, por miedo a no tener hijos (…). Cuando quedé
embarazada, me enfermé, pues el problema renal era grave.
Pero oramos, le hicimos una novena a la Virgen del Carmen, y
con eso vencimos el miedo. La Virgen del Carmen es una tradición
de mi madre y de las señoras; la patrona de la madres
y de las mujeres que van a dar a luz es ella. Cuando uno concibe
un bebe, uno le presenta el bebe. Todo el tiempo los médicos
me decían que tenía que abortar, o inducir el
parto a los siete meses. Pero manejé los líquidos
y pude tener a mi hijo a los 9 meses. Y luego tuve una niña,
muy rápido; pero entonces, con los trabajos de parto
coincidió el paro cívico, por lo cual no me atendieron.
Volví al otro día (…) y el médico
no me quería atender, pero la niña estaba ahogada
por la demora. Me atendieron; primero oí que estaba muerta,
que no reaccionaba, no le entraba oxígeno. Vi que la
sacudían, hasta que respiró. Ahí fue cuando
sentí miedo, me invadió un temor de tal magnitud
que creí que me iba a morir. Y el médico dijo
que se me había pegado la placenta, que es algo sin solución;
yo me paralicé. El médico me haló la placenta.
Me acordé de la partera, que me enseñaba que en
esos casos había que hacer más trabajo de parto,
hasta que la boté, con lo que me desmayé. Escuchaba
a lo lejos al médico decir que me pusieran oxígeno.
Yo tenía miedo a concebir por el anhelo de tener un hijo,
lo que me llenó de felicidad; y luego, al reaccionar
con el nacimiento de mi hija, se asusté mucho al tocarla.
Ahí sentí lo grandioso que es tener un hijo, tener
un vientre para parir, ser madre. Es como morirse para dar otra
vida. Los miedos, como este, se vencen por amor, al hijo, al
compañero. Y la situación fue tal que tuvimos
otro hijo, pero sin ningún problema. Por eso siento que
el amor vence el miedo. Las mujeres no parimos hijos para la
muerte ni para la guerra. A eso le encuentro sentido. Y con
cada muerto, siento ese dolor de madre, de todos sus dolores
de parto, de la crianza. Para vencer el miedo hay que estar
con otro, hay que tener compañía para apoyarse
(Aquí estoy país, Taller Barrancabermeja,
2003,).
7. Conclusiones y retos provisionales
En general, creemos que los resultados de esta investigación
tienden a la conformación de redes que comprendan
el fenómeno de manera más compleja, logrando ver
en el desplazado no solamente a una persona huyente y traumatizada,
sino a un campesino despojado de aquello que le es inherente:
la tierra, lo cual afecta sus procesos identitarios, no sólo
por la omisión de sus tradiciones, sino por la imposición
del paradigma de la ciudadanía ante un Estado que sistemáticamente
lo ha ignorado y que ahora lo incapacita más con una intervención
humanitaria de "emergencia" permanente.
Los aspectos particulares que hemos ido aprendiendo son:
La tierra es central en estas narrativas, pues los campesinos
desterrados añoran su "tierra", como un
lugar productivo y reproductivo; tierra dura de trabajar, pero
donde cada uno conserva cierta independencia al no tener que pasar
"vergüenza" de pedir o un "mal vivir",
que es como percibe su situación de desplazado; esta situación,
por lo normal, es vista como expulsión y despojo; y aunque
la situación primera, antes de la expulsión, se
deduce precaria, es una precariedad preferible a la actual, donde
es permanente la zozobra ante el vivir cotidiano.
El grupo armado expulsor se suele definir de manera genérica,
"ellos", "esos", y, por lo que se deduce de
las entrevistas, las razones de la expulsión se perciben
como un desorden externo que disgrega a la comunidad "donde
antes se vivía bueno".
A esta disgregación se opone, en mayor o menor
grado, una congregación en torno a imágenes
o fiestas religiosas, en nuestro caso particular sobre la imagen
y fiesta de la Virgen del Carmen. Esta trae un recuerdo de lo
que era: recuerdo que en ocasiones ayuda a paliar la dureza del
presente y justifica o explica su sobrevivencia; en otras, da
razón a las actitudes de indignación ética
asumidas y ayuda a sostenerlas; y en algunas, impulsa a realizaciones
o, por lo menos, intenciones de nuevas situaciones que plenifiquen
el imaginario de autonomía. (Román, 2004)
El imaginario social de violencia, que alimenta el sometimiento
o ciertos tipos de resistencias entre los grupos sociales de la
región, y su correspondiente imaginario religioso sacrificial,
aunque históricamente han sido los principales, denotan
en la actualidad su crisis como factores de cohesión social.
Su pérdida de legitimidad ha dado paso, lentamente, a otras
alternativas como resultado de un esfuerzo por parte de
sectores de la población entre los que destacamos a las
iglesias, en tanto instituyentes sociales fundamentales. Los imaginarios
sociales predominantes en la región, si bien han tendido
a inhibir la creatividad de los sujetos y a limitar su propia
existencia, en modo alguno han sepultado opciones alternativas
de manera definitiva. La tarea consiste, pues, en ayudar a recuperar
la aún débil credibilidad en estos imaginarios alternativos,
visibilizando con su hondura, sensibilidad e inteligencia de fe
que éstos no se proponen desde posturas ingenuas sino rescatando
antiguas tradiciones que ven en el otro y en la otra, antes que
enemigos, personas con quienes se construye el propio proyecto
de vida. (Angarita, 2004).
Aquello que permanece de la resistencia de los indígenas
al sometimiento ya se ha hecho visible a nuestros ojos: por un
lado, las fiestas religiosas con sus referentes divinos,
sus ritos y sus prohibiciones, como mecanismos que articulan esta
cultura; por otro, el papel desempeñado por las mujeres,
en una sociedad donde permanece vivo el sentido de la matrilinealidad.
Así resulta muy significativo que la fiesta principal sea
la que se ofrece a la Virgen del Carmen, no tanto por ser la Madre
de Dios o por remitir al seguimiento de su hijo, sino porque activa
estos patrones culturales de lo femenino como articulador del
poder y del orden de esta sociedad. En eso tenían mucha
razón los misioneros jesuitas de comienzos del siglo XX:
se trata de una forma de piedad que poco remite a lo cristiano,
y más bien parece consistir en una forma resistente de
memoria del matriarcado truncado de Francisca, y de las sucesivas
mujeres del Magdalena Medio, que tratan de asegurar una cohesión
social frágil, siempre en trance de escaparse por la intervención
de los violentos poderes dominantes.
Sin duda, se podría sospechar que la pertenencia a un
grupo armado ilegal no es algo nuevo en las comunidades de la
región, pues sus habitantes llevan varios siglos en resistencia
contra los diversos poderes de sometimiento, que los desconocen
o los consideran desaparecidos, acabados, incorrectos. Pero ahora
podemos apreciar que, más allá de la opción
por la resistencia violenta, sin duda la resistencia cultural
ha sido mucho más exitosa, al menos en generar constantes
mimesis de sus núcleos esenciales, aquellos que generan
identidad y que pueden aportar en la construcción de un
futuro de autonomía.
Esta resistencia cultural ha ido generando un nuevo tipo de experiencia,
la de unas mujeres que erigen su propia identidad sin construcción
de nuevos enemigos, sin aceptar la legitimación de las
muertes violentas, sin ser ellas contra algo. En
esto ahora ellas nos remiten de nuevo a la experiencia de fe,
que sin duda en Elías, el profeta al que se remite la tradición
del Carmelo, no consistía en asesinar a los enemigos, en
lo que sería tan religioso e idolátrico como sus
propios enemigos, sino en la apertura a un hondo silencio abismal,
en un referente sin enemigo, que opera, por el contrario, como
permanente crítica de la tendencia a la reproducción
de la violencia. Desde esta apertura al silencio abismal se constituye
la capacidad de sentir el dolor de madre con cada muerto, de todos
sus dolores de parto, de la crianza, de su vida y de cada muerte
violenta.
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Nota
1.Carlos Enrique Angarita (director), Algemiro Vergara, Carlos
Eduardo Román, Roberto Solarte (Facultad de Teología)
y Luis Felipe Vega (Director Maestría en Ciencia Política).
*Roberto Solarte.
Licenciado en Filosofía. Posee un postgrado en teología.
Profesor de teología en la Pontificia Universidad Javeriana,
donde actualmente dirige el Programa de Educación Continua.
Investigador del Equipo Ifantays. Ponencia presentada en la II
Conferencia regional "Migración, desplazamiento forzado
y refugio", Universidad Andina Simón Bolívar,
Quito, septiembre 1, 2 y 3 de 2004.
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