Esta reflexión comienza poniendo de presente una paradoja: mientras la reciente globalización económica ha permitido la circulación de capitales sin que estén amarrados ni tengan vínculos nacionales, las fronteras entre las naciones no se han abierto de la misma manera para los seres humanos. Los controles migratorios, la necesidad de producir pasaportes inviolables y la exigencia de visados se hacen aún más evidentes y más apremiantes especialmente para los ciudadanos de los países del sur.

Para hacer aún más complejo el fenómeno, la migración de capitales económicos ha impulsado el desplazamiento de poblaciones laborales, que en las lógicas de la economía trasnacional se desplazan para facilitar o abaratar la producción. Pero también en muchos casos estos trabajadores migrantes reemplazan la mano de obra los oficios que los habitantes locales ya no quieren desempeñar.

No obstante, la legislación laboral no siempre está hecha para reconocer esta flexibilidad y movimiento. Y en este contexto se producen nuevas categorizaciones de los sujetos que se reducen a metáforas de si mismos. Así, un migrante ya no es un ser humano integral sino que se le nombra a través de las partes de su cuerpo que le interesan al mercado laboral internacional: si se trata de un intelectual, entonces las estadísticas hablarán de cerebros fugados. Si se trata de futbolistas colombianos en clubes italianos, se los nombrará como piernas, que dependiendo de su talento pueden convertirse ya no en humanas sino en piernas de oro. La investigadora social colombiana Carmen Millán de Benavides ha señalado la aparición de estas metáforas de cuerpos a la vez migrantes y laborales, diseccionados en partes y que caracterizan los mercados laborales contemporáneos y la forma en que los nombramos y nos acostumbramos día a día a la deshumanización de su condición, permitiendo su intercambio como mercancías.

Estos ejemplos sirven para ilustrar cómo la migración es un fenómeno cuya comprensión trasciende los límites del análisis económico, estadístico, poblacional e incluso social. Por su naturaleza flexible y que evoca el contacto y el movimiento, la migración está atravesada por múltiples procesos culturales que medían su comprensión tanto en las sociedades "emisoras" como en las "receptoras". Es decir que no se puede perder de vista que ante todo se trata de un proceso que ambienta y potencia el encuentro cultural y las zonas de contacto entre grupos en ocasiones histórica, geográfica y culturalmente diferenciados.

Por esta razón, al abordar la Cultura como expresión de los procesos humanos de creación de sentido y significado de la vida social, no es posible pensarla como anclada únicamente a conceptos como los de territorio, nación y estado. Las migraciones y las diásporas han ampliado la reflexión más allá de los límites espaciales tradicionales para mostrarnos procesos en los cuales las diferencias culturales se mezclan, se hacen difusas o se potencian como factores reivindicativos e identitarios.

Pero antes de profundizar en este camino de reflexión, quisiera mencionar otra de las paradojas consiste en pensar la migración, la más actual y contemporánea de las manifestaciones sociales, a la vez como un fenómeno histórico que se ha venido produciendo a lo largo de la humanidad, pero con especial fuerza y relevancia al menos desde el siglo XVI con la masiva emigración de europeos a las Américas y la forzada emigración de poblaciones enteras del África hacia el Nuevo Mundo.

En este sentido, la migración y el movimiento caracterizan la historia de la conformación actual del mundo y no sólo de los países en desarrollo sino incluso de Europa por ejemplo. Todos los grupos humanos y las comunidades actuales son fruto de sucesivos desplazamientos, descartando así como infundadas las nociones de pureza y orgullo nacional que caracterizan a algunas nacionalidades europeas. Por esta razón, las culturas no pueden ser entendidas como fenómenos puros e inamovibles, sino como sujetos al encuentro, la adaptación y la creación. De forma definitiva, puede afirmarse que todas las culturas en su devenir histórico han sido migrantes.

Examinadas desde este punto de vista, las nociones de pureza cultural, la defensa de la cultura "propia" frente a la irrupción de la cultura de los migrantes o el deseo de que éstos se asimilen, resultan contravenir la forma en que diversos materiales culturales han venido mezclándose históricamente. Pero como una nueva paradoja, mientras la migración alcanza proporciones enormes, viejos problemas sociales como el racismo, la xenofobia y la discriminación cobran nueva fuerza. Si bien un mayor número de intelectuales y académicos aceptan que vivimos en el tiempo de la migración trasnacional y la identidad posnacional, también públicamente se hacen pronunciamientos anunciando "el del choque de civilizaciones" en medio del afianzamiento de los fundamentalismos.

En países como Francia y Estados Unidos, receptores de una parte importante de la migración mundial, temas como la defensa de la cultura "francesa" o "americana" y de la identidad nacional se convierten en una de las nuevas formas de exclusión y de racismo. El punto central de esta ponencia es que en estos nuevos contextos de encuentro cultural entre migrantes y sociedades receptoras, las diferencias culturales se esgrimen como poderosos argumentos en contra de la posibilidad de convivencia. Ante el desprestigio generalizado de nociones decimonónicas como la de raza para invocar la necesidad de una separación entre grupos sociales, la cultura adquiere esta nueva posibilidad de distinción y separación social.

Esta ponencia se propone rastrear y explorar algunas relaciones entre raza, cultura y migración. Examinará los argumentos que entienden las diferencias culturales como rasgos naturales que impiden el diálogo y la convivencia entre "grupos migrantes" y "grupos receptores", argumentos que afloran de manera especial en los momentos de contacto estimulados por las oleadas migratorias. Abordaremos el empleo político de estas categorías y discutiremos su pertinencia.

En este ejercicio, la crítica de la categoría "cultura" ocupa un lugar importante - especialmente como categoría esencializada- que al ser vista como inmutable, natural y fija, adquiere las mismas características del concepto de raza. Este es el proceso que se entiende como raciación de la cultura (Guillaumin, 1972), por el cual se confieren valores "raciales" a algunas poblaciones humanas a las que se impone un estereotipo a través del cual se explica su conducta, sus gustos, sus posibilidades sociales, etc.

El concepto de raza ha tenido diferentes empleos y significados, pero su formulación inicial quería dar respuesta a la variabilidad humana, a través de la biología, en un concepto muy cercano al de especie y subespecie. Sin embargo, para el siglo XX se demostró que dicho concepto no era aplicable a los humanos ya que su material genético era universalmente intercambiable y que rasgos secundarios como el color de piel, no imprimían una diferencia genética importante. Sin embargo, el concepto de "raza" no sólo fue de gran eficiencia en la explicación decimonónica de la variabilidad humana, sino que opera en el mundo contemporáneo, así sea formalmente (racismo sin razas, por ejemplo).

Las diferencias en la organización social, en la cosmovisión, en los sentidos y significados con que entendemos la vida social, el carácter, los valores y las prácticas no sólo fueron asumidas como propias y específicas de algunas poblaciones, sino que se les describió con una fijeza y sobredeterminación tal, que las características culturales se volvieron casi genéticas. Así quedaba claro en expresiones como que la Cultura es la segunda naturaleza de los pueblos. En vez de permitir toda su riqueza y creatividad, este concepto de Cultura se convertía en un determinante de la vida social de los grupos humanos.

Siguiendo esta idea, la categoría de cultura, ha adquirido muchas veces una inmovilidad, que la acerca a la categoría de "raza". Además se asume como una realidad política equivalente a un estado nacional, es decir a cada nacionalidad corresponde una cultura. Las minorías dentro de esos estados nacionales poseen nominalmente los mismos derechos políticos pero difieren substancialmente en sus prácticas culturales. Así existiría una cultura mayoritaria nacional, ya sea colombiana, ecuatoriana o española, acompañada en la escena nacional de otras minorías, con frecuencia étnicas o políticas. Pero en el caso de los refugiados y de los migrantes, las sociedades receptoras tienden a oponer su cultura nacional frente a la de los migrantes.

En el contexto del multiculturalismo y la migración, las diferencias entre grupos sociales se caracterizan por el lugar de origen de las poblaciones. Es decir bajo el rótulo de la nacionalidad chino, peruano, etc se elabora una identidad cultural para los individuos borrando otro tipo de diferencias de género, de clase social, etc. Esta nueva identidad es funcional, sirve para ubicarlos dentro de los esquemas morales y jerárquicos de la sociedad receptora.

De esta manera, el empleo contemporáneo del concepto "cultura" no abandona el deseo de dar una idea de la distribución jerárquica del mundo -como en otro momento lo hizo la raza-, razón por la que analistas sociales contemporáneos como Walter Mignolo ven con desconfianza el concepto de cultura ya que:

Cultura constituye justamente una palabra clave para la clasificación del planeta según los discursos coloniales, especialmente a partir de la segunda ola de la expansión colonial, de acuerdo con un sistema de signos (lengua, comida, vestimenta, religión, etc.) y la etnicidad (color de piel, localización geográfica). La palabra cultura se convirtió, desde el siglo XVIII hasta 1950 aproximadamente, en un término a caballo entre naturaleza y civilización. Más tarde, la cultura se ha convertido en la otra cara de los intereses capitalistas y financieros. (Mignolo 2003: 74)

En el origen de la diferencia colonial, se combinaban las distinciones entre raza y cultura como un mecanismo eficaz para administrar las poblaciones. Paradójicamente estas diferencias enmascaran otras diversidades anteriores al proyecto colonial y continúan oscureciendo la diversidad de elementos que se conjugan en la conformación de identidades, especialmente en situaciones como las producidas por los movimientos migratorios más recientes.

Así mismo las narrativas a través de las cuales se expresan las diferencias, en el caso de los migrantes, tienen un referente ontológico tal, que la imposibilidad de convivir, se vuelve algo "natural", no un resultado social y humano, sino preestablecido.

1. Identidad a través del lugar de origen

A pesar de la enorme fuerza política que tienen los discursos multiculturalistas en el mundo contemporáneo, la noción de cultura no opera de la misma manera ni posee los mismos valores entre los diversos grupos sociales. Como remanente de antiguas relaciones coloniales, los grupos a los que se les reconoce una fuerte cultura son los subordinados. Aquellos que se diferencian culturalmente de un genérico ethos nacional, son precisamente aquellos subalternizados a través de relaciones históricas de dominación. Los que portan las marcas de la diferencia son los sujetos subalternos. Estas marcas son de clase, de género, etc.

Pero en el contexto de las migraciones, la marca principal con la cual se los diferencia es la cultura, caracterizada ya no como una red de significados socialmente compartidos sino como una consecuencia natural del lugar de origen, de la geografía de los nacimientos. La dupla conformada de un lado por la cultura y de otro por el lugar de origen se convierte a la vez en una marca de identidad para los migrantes y en una expresión de las diferencias "naturales" entre los grupos sociales que conviven a partir de los procesos migratorios.

Por oposición, los grupos hegemónicos no están marcados por las diferencias culturales, o en cualquier caso estas marcas los ubican en otro nivel jerárquico. Sus marcas de origen/cultura parecen ser percibidas como menos llamativas: menos ruidosas, más propicias para la convivencia. Los sujetos dominantes no aparecen con marcas de distinción porque se constituyeron a si mismos como sujetos universales. Para ejercer sus derechos de ciudadanía, no necesitan de ninguna justificación, mientras los subalternos deben echar mano de la fuerza de sus identidades culturales para reivindicar estos derechos.

Las reivindicaciones de muchos de los grupos subalternos, entre ellos los migrantes, son de clase, de acceso a recursos públicos, de aceptación y reconocimiento de sus derechos civiles. Históricamente, la diferencia colonial los ubicó en un lugar de subordinados. Pero en este momento, al expresar sus reivindicaciones en términos culturales logran englobar sus derechos civiles y de ciudadanía. De esta forma, la pertenencia a agrupaciones religiosas, a redes de mujeres y otras formas de asociación cultural les permiten a los migrantes obtener conquistas en otros ámbitos sociales y económicos. En este sentido, la cultura resulta un fenómeno fluido y cambiante, capaz de dinamizar procesos y con una amplia esfera de influencia. No es el origen común lo que determina la identidad de los migrantes, sino son los procesos a través de los cuales construyen redes de apoyo y de solidaridad social para lograr beneficios comunes. En este sentido, la identidad cultural parte de la comunidad de intereses y de la necesidad de enfrentar situaciones semejantes.

En contraste con la fluidez, creatividad y diversidad con que los migrantes configuran su identidad, los grupos más conservadores dentro de las sociedades receptoras, tienden a identificarlos con culturas acabadas y perfectamente definidas por el lugar de origen, tal como si luego de decir que alguien es mexicano no hubiera nada más que agregar. Las diferencias entonces se organizan en jerarquías en las cuales persiste la noción decimonónica de cultura como civilización. Es decir, existirían culturas, como por ejemplo las latinoamericanas, "naturalmente" propicias a la algarabía, la música, la comida olorosa, el hablar con altos volúmenes que se opondrían a otras culturas propias del silencio, la introspección y la individualidad. Estas diferencias que se atribuyen a la cultura se naturalizan y se convierten en características inamovibles, pero a su vez se organizan en escalas de valores por las cuales se privilegian ciertos patrones como más deseables.

Tal ocurre con la migración interna en Colombia donde en ciudades como Bogotá, las personas provenientes de las costas atlántica o pacífica son rechazadas como compañeras de vivienda, no esgrimiendo el argumento de comienzos de siglo sobre la raza "no quiero vivir con negros". En su lugar es mucho más eficaz y menos impresentable decir: "los costeños son fiesteros y ruidosos, esa es su cultura". El mismo ejemplo sería válido para los barrios hispanos en Nueva York. Al acudir a la cultura como forma de explicitar la diferencia, parece quedar en claro que no se es racista, porque no se acuden a las diferencias genéticas sino a otro conjunto de características, más misteriosas, cuyos formas de operación como mecanismos de exclusión no han sido aún develados.

Pero el asunto de la nominación de la diferencia es más complejo. ¿Cómo nombrarla sin establecer jerarquizaciones implícitas? ¿Cómo medir la discriminación hacia los migrantes en naciones de mayoría caucásica, donde generalmente los migrantes son latinos, asiáticos y africanos? Allí las categorías étnicas y raciales parecen ofrecer la respuesta más obvia. Sin embargo, en investigaciones que se han planteado también la necesidad de medir la discriminación que viven los migrantes en Francia a través de marcar a los sujetos empleando categorías étnicas o raciales, se ha encontrado que esa intención de establecer marcas que diferencien es asumida a su vez como un acto de discriminación (Simon, 2002). Sigue latente el problema de la categoría inmigrante, que oculta otra serie de categorías (clase, raza, género) y que, en este caso, no permite medir formas de exclusión social.

La tensión producida por las definiciones esenciales de cultura se manifiesta también en los conflictos que se suscitan entre las identidades colectivas y las individuales. En contextos como el de las migraciones, los grupos pueden apelar a las definiciones esenciales para lograr mayor visibilidad y cohesión política. Pero desde el punto de vista del individuo, estas identidades se convierten en formas opresivas, puesto que debe asumirse las consecuencias cotidianas no sólo ante otros grupos sociales, sino ante el propio. Entonces, algo tan vital como la cultura comienza a ser entendida en los mismos términos en que se entiende la religión: como un conjunto de prácticas tradicionales que deben ser seguidas al pie de la letra con lealtad, porque de lo contrario se puede declarar al individuo como traidor, blanqueado, asimilado.

La diferencia ha sido esencializada y continúa siéndolo. No hemos logrado construir caminos de reflexión para pensar la diferencia que no pasen por la repetición de esquemas coloniales. Los discursos multiculturalistas han contribuido a que la diferencia sea presentada a través de capitales simbólicos que se pueden consumir, aunque la convivencia entre las personas continúe pensándose y representándose como imposible.

El multiculturalismo ha permeado las narrativas sobre la cultura y la diferencia, pero ha carecido de una reflexión sobre el poder, la dominación y la desigualdad. Oculta estas relaciones, mientras presenta a las culturas como iguales en derechos sin poner en cuestión la profunda jerarquización que opera en las clasificaciones. A su vez se ha convertido en un discurso válido tanto para los Estados como para los grupos sociales. Así, los grupos subalternos necesitan construir narrativas a partir de estos esquemas morales, ya que para justificar sus reivindicaciones necesitan "demostrar lo bueno que han sido" (construcciones idealistas de su historia) y ajustarse al molde de la diversidad cultural. Esta necesidad de justificación de sus diferencias se convierte en una forma de inferiorización, porque insistimos nuevamente, es el único recurso señalado de acceso a la ciudadanía.

2. Cómo la migración afecta la definición de cultura

Abordar el tema de la movilidad y las migraciones supone una doble reflexión. En primera instancia, nos invita a pensar cómo pueden las situaciones características de la migración arrojar luces y complejidades sobre la dimensión teórica del análisis cultural. En segunda instancia, cómo el análisis social contribuye a pensar el movimiento, voluntario o forzado, de poblaciones humanas.

En un lugar central se encuentra la reflexión sobre las identidades culturales. El análisis contemporáneo nos sugiere que no se trata de categorías surgidas naturalmente, a partir de nociones imaginadas como la de Estado. Esta conceptualización ya se encontraba presente en Hanah Arendt, quien cuestionaba la existencia real y el respeto de los derechos mínimos para aquellas personas cuyos Estados desaparecieron en la primera posguerra. Una vez desaparecido el Estado, también la nacionalidad y con ella, la posibilidad de protección de las libertades y los derechos de aquellos que ella denomina apátridas.

Sin embargo, las identidades de los migrantes continúan fuertemente ancladas a sus territorios de origen, ya sean reales o imaginados. Sobre todo desde el punto de vista de las políticas públicas hacia la migración, el lugar de origen continúa siendo una forma de clasificar a las poblaciones migrantes y en diáspora. A pesar de las complejas redes que tejen los migrantes que abarcan diferentes países e incluso diferentes generaciones, la situación de los migrantes continúa siendo vista como temporal.

Pero en el campo del análisis cultural, las migraciones han contribuido a que se haya producido una ruptura en la relación directa y naturalizada entre conceptos como territorio, Estado e identidad. Los seres humanos pareceríamos pertenecer a un territorio, dónde nacimos o dónde nuestros padres nacieron. Y como consecuencia de esa pertenencia territorial, entonces nos hallamos a su vez adscritos a un estado que domina y posee ese territorio. Y pro supuesto de lo anterior se desprende que a ese territorio corresponde una cultura y una identidad cultural única.

Lo que revela la historia de siglos y siglos de migraciones es que los seres humanos pueden habitar más de un territorio, y ser leales y mantener relaciones afectivas, familiares, económicas e incluso políticas con más de un territorio, con diversos estados y por supuesto con culturas tan disímiles como la ecuatoriana o la china. Esta realidad de ciudadanos más allá de una sola nación ha sido entendida como una nueva forma de ciudadanía posnacional. El concepto remite a una crisis en los estados naciones como aglutinadores de la conciencia y la identidad y propone una forma de entender las relaciones entre la ciudadanía, el territorio y la cultura que van más allá de los límites de la nación.

Una vez que se acepta que en medio de la globalización cultural y de comunicaciones, se ha producido una fracturada en la unidad natural entre estado, nación, ciudadanía y cultura, comenzamos a interrogarnos acerca de cómo aparecen y se sustentan esas nuevas identidades de los migrantes en contextos trasnacionales y posnacionales.

En el campo de las Ciencias Sociales importantes autores (Brettel 2000) plantean una aproximación desde múltiples disciplinas que desplaza el tema de la migración desde los márgenes hasta actualizarlos como centro de debate y cómo posibilidad de construcción teórica en la Sociología, la Historia y la Antropología. En efecto, en el caso de la Antropología, la migración permite poner la cultura en movimiento, es decir entenderla como dinámica y fluida. Así mismo, acercarse a los sujetos que se mueven entre diferentes naciones, a sus acciones y prácticas y a la forma cómo los vínculos y las relaciones sociales construyen identidades y territorios por fuera de los límites de los Estados Nacionales.

El estudio de las migraciones ha tenido la capacidad de estremecer las nociones funcionalistas persistentes en el análisis social. La actual condición de movilidad de los sujetos, su itinerancia por diferentes territorios, rompe con las miradas sociológicas que teorizaban la migración como un movimiento que comprendía sólo a dos sociedades, una de "emisión" y otra de "recepción". Las diásporas han mostrado la existencia de una amplia diversidad de posibilidades en el desplazamiento que siguen los migrantes, quienes viajan a través de diversos territorios, probando posibilidades económicas y laborales. Los migrantes chinos por ejemplo, con frecuencia aceptan llegar a países intermedios antes de lograr entrar en Estados Unidos, en dónde les dan una negociada construcción del sueño americano. No se trata de un fenómeno bipolar, donde las poblaciones de los países pobres emigran una vez y para siempre hacia los ricos, buscando quedarse allí para siempre. En su lugar se producen desplazamientos sucesivos, migraciones que recorren varios territorios, regresos, etc. Muchos migrantes desean volver a sus lugares de origen después de una vida de trabajo en otros países. Pero de allí surge precisamente el hecho de que las personas que migran posean más de una fidelidad nacional, socavando de esa forma la idea tradicional de estado nación, más de una identidad cultural, socavando la noción de cultura nacional.

Esta reflexión conduce a someter a revisión las nociones clásicas de etnicidad como un concepto atado a territorios inamovibles, sino más bien como una negociación que incluye un proyecto de reflexión sobre los sujetos en condiciones de globalidad y movilidad. Los migrantes poseen identidades culturales que no se hallan supeditadas a un territorio y una nación sino a redes familiares y grupos de solidaridad social.

Así que si bien las ciencias sociales han permitido abordar el tema de la movilidad y la migración, la fuerza con que se manifiestan estos nuevos movimientos sociales ha producido un remezón en los conceptos clásicos de la academia. Más aún, pensar las migraciones ha llevado a replantear la cultura como unidad de análisis. Bien podría ser que la cultura sea un artificio que oculta las relaciones sociales, las redes y las prácticas que generan pertenencia, solidaridad e identidad entre los grupos que no se hallan atados a los territorios.

3. Naturalización de las diferencias y políticas migratorias: reactivación de la raza/racismo

El fenómeno de las migraciones en un espacio de observación privilegiada de esta representación y práctica de la diferencia que hemos explorado. Sin duda, los fenómenos relacionados con la migración, especialmente desde la periferia hacia el centro, pusieron en el debate nuevamente el problema del racismo, para muchos un problema del pasado relacionado con eventos extremos de las historias de ciertos países (nacismo alemán, apartheid sudafricano, discriminación en Estados Unidos, etc.).

Para el caso francés, Etienne Balibar emplea el concepto de neo-racismo, entendido como una serie de nuevos procesos discursivos y medidas de hecho que funcionan como políticas de exclusión para los migrantes (1991:17). Evidentemente los migrantes son percibidos como extraños, pero muchas veces esta extrañeza se torna en una relación particular que construye a los otros como razas, tal como se ha venido discutiendo a lo largo de la ponencia. Esta diferencia los distancian de los habitantes originarios, si es que incluso esas costumbres atribuidas no son la explicación de la imposibilidad de la convivencia entre grupos antiguos y más recientes.

En Francia la categoría Origine reemplaza las diferencias étnicas y raciales, y funciona como una especie de concepto que reemplaza el hecho de ser diferente, pero sobretodo ser de otro lugar, que se desliza fácilmente en ser de otra "raza". Como lo señala Balibar, en ocasiones "el funcionamiento de la categoría de inmigración como un suplente para la noción de raza" (1991:20), se suma a las expresiones que él llama un "racismo sin razas", el cual tiene en su base una relación colonial, que en tiempos de descolonización toma nuevas formas.

Otra posible mirada del asunto de la raza y la migración es la configuración del trabajo a nivel transnacional. Si bien los migrantes se convierten en un problema para ciertos países, también le son necesarios en ciertos momentos y en cierta medida. En el caso de Europa y "de todas las áreas que experimentan crecimiento rápido, se ven obligadas a traer fuerzas suplementarias de mano de obra desde fuera" (Sassen, 1999:9). Esto ocurre porque los migrantes frecuentemente ocupan sectores del trabajo, como los oficios domésticos y una serie de trabajos materiales, que ya los originarios no hacen debido a que se dedican a oficios de mayor calificación técnica y que obviamente son mejor pagados. Se reconfiguran entonces nuevos mapas de la desigualdad a través del trabajo, como una especie de clases transnacionales.

Lo que se añade a esta caracterización para relacionarlo con la "raza", es que esas clases transnacionales no son independientes de las relaciones históricas coloniales y que esa ubicación corresponde con algún tipo de "mapa cultural". En los contextos laborales donde se ubican, los migrantes se asocian con una raza específica y con una posición de clase específica, borrando a través del estereotipo las múltiples posibilidades de los sujetos reales. Estamos hablando de latinos en Estados Unidos y de africanos en Europa. Esta aprehensión de los migrantes, los hace deseables e indeseables (aunque no todos lo son de la misma forma: japoneses en Estados Unidos y haitianos en Estados Unidos, por ejemplo), situación que les da esa carácter de "huéspedes y forasteros" al tiempo (Sassen, 1999), pero en todo caso su permanencia sólo es deseable si algún día se van.

Las medidas en este sentido se orientan en muchos casos a conservar a esas poblaciones en ese nivel de la producción, pero evitando al máximo que permanezca en esos países. Ha habido soluciones eficaces al respecto, como llevar las industrias transnacionales a los países de la periferia. La lejanía muchas veces, resuelve de manera momentánea el problema de convivir con la diferencia, ya que el estrecho espacio real que se comparte confronta de manera más directa el rechazo por lo diferente y la exaltación de lo propio como superior y verdadero.

4. A manera de cierre: el reto de convivir con la diferencia

Esta reactivación del racismo, a la que aludimos, surge en un contexto en el que los nacionalismos aparecen con un nuevo ímpetu, pero los discursos racistas no son bien recibidos en la civilidad contemporánea, por lo que algunos grupos sociales recurren a nuevas maneras de hablar sobre la "raza" y sobre la inferioridad de ciertas poblaciones, sin mencionar la "raza" y sin sugerir la inferioridad. Uno de los recursos más usuales es el reemplazo de "raza" por cultura expresado en una forma de racismo cultural (Bretin, 1992) (Balibar, 1991) y en procesos de raciación. Como lo plantea Balibar, si bien hay un substrato común de los "actos viejos de racismo" y subyacen ideas basadas en las teorías biologicistas, en el momento se operan nuevos recursos formales (1991). Agregaríamos además que la dispersión, complejidad y soslayamiento de esas nuevas formas lo hacen menos aprehensible y más fácilmente confundible con otras formas de exclusión social.

En el contexto de las migraciones transnacionales, pero también del desplazamiento forzado y la movilidad geográfica interna, nos queda el reto social y político de convivir con la diferencia. Este reto nos invita a elaborar nuevas teorías y prácticas sobre la diferenciación, ya que las alternativas que se nos aparecen: asimilación, homogeneización, colonialismo... por un lado, y etnocentrismo, nativismo, nacionalismo... o las que pretenden ser incluyentes de las diferencias como el multiculturalismo, no han superado su sesgo esencialista o su ocultamiento de las relaciones de poder. En esta nueva comprensión las ciencias sociales, y la antropología especialmente, como disciplina interesada en la alteridad y la diferencia, tiene un gran aporte que hacer en la revisión de la manera como estudia la diferencia. Pero también tiene mucho que dejar de hacer, cuando continúe en la revisión de su andamiaje teórico y porgue lo que de él contribuye a la naturalización de la diferencia y a la perpetuación de lógicas coloniales.

Bibliografía

- Arendt, Hannah (1999). "La decadencia de la nación-estado y el final de los derechos del hombre", en: Los orígenes del totalitarismo. Tomo II. Imperialismo. Alianza. Madrid.
- Balibar, Etienne (1991). "Is There a "Neo-racism"?". En: Balibar y Wallerstein Race, Nation, Class. Verso. New York.
- Bretell, Carolina & Hollifield James (2000). "Theorizing migration in anthropology", en: Migration theory: talking across disciplines. Routledge. New York.
- Bretin, Hélène (1992). Contraception: quel choix pour quelle vie? Récits de femmes paroles de médecins. INSERM, Paris.
- Gross, Joan, Mcmurray David & Swedemburg, Ted (2000). "Arab noise and Ramadan Nights: rai, rap and franco-maghrebi identities" En: Smadar, L. & Swedemburg, T. (Eds.) Displacement, diaspora and geographies of identity. Duke University Press. Durham, N.C.
- Guillaumin, Claude (1972) L'ideologie raciste genèse et language actuel. Mouton Paris.
- Mignolo, Walter (2003) [2000]. "Acerca de la gnosis y el imaginario del sistema-mundo moderno/colonial" en: Historias locales / diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Akal. Madrid.
- Millán de Benavides, Carmen. Galería de partes. En Revista Colombia Internacional Bogotá: Universidad de los Andes (En prensa)
- Sassen, Saskia (1999). "Introducción" y "Making Inmigration Policy Today" En: Guests and Aliens. New Press. New York.
- Simon, Patrick (2002). "Un racisme sans " races " ? Les statistiques dans la lutte contre les discriminations". INED. Paris.
- San Román Teresa. (1996). Los muros de la separación. Ensayo sobre alterofobia y filantropía. Tecnos, Universidad Autónoma de Barcelona, Sevei Publicaciones. Barcelona.
- Sassen, Saskia (1999). "Introducción" y "Making Inmigration Policy Today" En: Guests and Aliens. New Press. New York.
- Wade, Peter. (2000) Raza y etnicidad en América Latina. Abya - Yala. Quito.

*Mercedes López Rodríguez. Antropóloga. Docente universitaria. Funcionaria del Ministerio de Cultura en el Museo de Arte Colonial de Bogotá. Los argumentos presentados en esta ponencia son fruto de largas horas de discusión, elaboración, reflexión y escritura con el antropólogo colombiano Franklin Gil. Ponencia presentada en la II Conferencia regional "Migración, desplazamiento forzado y refugio", Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, septiembre 1, 2 y 3 de 2004.